CUERPO, TIEMPO Y ENVEJECIMIENTO

CUERPO, TIEMPO Y ENVEJECIMIENTO

 

DELIA CATULLO GOLDFARB________________________________________

 

Este libro (ya agotado) publicado originariamente en portugués

por la Editora Casa do Psicólogo en 1998, tuvo origen em el

Master con el mismo nombre defendido en la PUC-SP

(Pontificia Universidade Católica de San Pablo- Brasil) en 1997

en el Programa de posgraduación de Psicología Clínica con

orientación do Prof. Dr. Renato Mezan.

 

A pesar del tiempo transcurrido todavía conserva su

vigencia conceptual, por esta razón y e en favor de la

democratización del saber, la autora decidió publicarlo

en este espacio.

 

Palabras claves: Psicogerontología, psicoanálisis, envejecimiento.

 

Currículo da autora: consultar Plataforma Lattes

http://lattes.cnpq.br/2754275187849058

www.geracoes.org.br

 

Buscar en la Internet: “Do tempo da memória ao esquecimento

         da história: um estudo psicanalítico das demências”

Tesis de doctorado. IP-USP. Idioma: português

 

Traducción al español: Carlos Paz, carpaz22@hotmail.com

Los poemas son mantenidos en su idioma original

 

 

 

 

INDICE

 

 

Presentación …………………………………………………..2

 

Introducción: El sujeto del envejecimiento …………. .8

 

Capítulo I: La cuestión del cuerpo………………………16

1-Las fuentes en la filosofía……………………………. ..18

2-El cuerpo en el psicoanálisis………….. …………….. 21

3-El viejo… ese otro…………………………………………. 32

.

Capítulo II: El trabajo del tiempo……………………….. 39

1-Tiempo y psicoanálisis……………………………………41

2-El tiempo y la cuestión clínica………………………….50

3-Envejecimiento y proyecto identificatorio…………..54

4-Historia o repetición, reminiscencia o depresión…56

5-Sobre la muerte……………………………………………..59

6-La fusión pulsional………………………………………….61

 

Capítulo III: Envejecer… ciertamente …………………..65

1-Algunas vías para el envejecimiento…………………66

2-El viejo Freud: la infatigable energía…………………76

 

Conclusión ……………………………………………..82

Bibliografía ……………………………………………..86

 

 

   

 

PRESENTACIÓN_______________________________________

 

 

 

Eros es el más bello, y me apresuro a decir por qué motivo:

antes de nada, querido Fedro, por ser el más joven de los dioses

y de esa cualidad el propio se encarga de darnos

una prueba evidente:

es la de que huyendo, evita ser alcanzado por la vejez,

que innegablemente es en sí misma rápida,

como se desprende del hecho de venir a nosotros

más deprisa de lo que debería.

           Eros, de conformidad con su propia   naturaleza,

siente verdadero odio a va vejez y no soporta su vecindad,

ni siquiera a gran distancia.

                                                                              Discurso de Agatón

“El Banquete”- Platón

                        

Las limitaciones corporales y la conciencia de temporalidad son problemáticas fundamentales en el proceso de envejecimiento, apareciendo de forma reiterada en el discurso de los ancianos, aunque puedan adquirir diferentes matices e intensidades dependiendo de su situación social y de su propia estructura psíquica. Cuerpo y tiempo se entrecruzan en el devenir del envejecimiento, y de las formas de ese entrecruzamiento nacerán múltiples vejeces. Pero no podemos dejar de considerar que esta articulación ocurre en un determinado contexto social y político que la influencia y determina nuestro particular modo de abordaje.

Queremos entonces aclarar que al hablar de vejez percibimos que aquello que suponíamos saber no es suficiente para definirla, y más aun, verificamos que ese saber precario es producto de una visión parcial engendrada en la práctica de cada profesional y de preconceptos fuertemente enraizados en lo cultural. ¿Entonces, de que hablamos realmente cuando hablamos de la vejez? ¿Y cuando hablamos del viejo? ¿Del viejo reivindicativo que pelea con todo el mundo, o del viejo pasivo que acepta su destino sin reclamar? ¿Del viejo participativo, activo y divertido, o del otro deprimido y solitario? ¿De aquel que vive en familia o del que fue depositado en un asilo? ¿De la vieja elegante que pasea por los barrios nobles o de la fajinera que todavía ayuda a criar a los nietos? ¿Del viejo que trabaja a nuestro lado o de aquel que renuncio a luchar? ¿De los que renunciaron a la sexualidad o de los que reivindican su derecho al placer? ¿De los que vemos en la fila del banco o en el banco de la plaza? ¿De la vieja “bruja”? ¿Del viejo “sabio”? ¿Del enfermo? ¿De los poderosos o de la los marginalizados?

Hablamos de todos ellos, ya que son personajes conocidos de nuestra cultura; hablamos de un viejo particular y de la vejez como categoría. Pero fundamentalmente, a través de todos ellos hablamos del viejo que tenemos dentro de cada uno, del viejo de nuestra familia, de aquel que entro muy temprano en nuestra historia y que direcciona nuestro mirar para todo los otros. Hablando de todas las vejeces (de otros) siempre hablamos de una vejez (la nuestra) y de los muchos viejos que podremos llegar a ser. De la vejez que deseamos y de la que tememos. Pero si cada sujeto tiene su vejez particular, las vejeces son incontables.

No sería verdadero afirmar que solo el crecimiento poblacional y el aumento de la expectativa de vida provocaron el colapso social que llevo a la decadencia a los sistemas providenciaros de todo el mundo en las últimas décadas. La mala distribución de los recursos financieros y tecnológicos someten a una gran parte de la sociedad a niveles de extrema pobreza, que afectan especialmente a los sectores menos participativos del proceso productivo, como es el caso de los niños y los ancianos.

La población anciana crece día a día y está cada vez más pobre. En medio de esta realidad y como respuesta a una demanda social (y no solo por motivaciones subjetivas, individuales) una práctica clínica y elaboraciones teóricas comienzan a aparecer en el universo del psicoanálisis. Tenemos conocimientos de muchos trabajos importantes en Francia y en Argentina, donde muchos psicoanalistas trabajan hace años estas cuestiones. Creemos que esto se debe, entre otros factores, al hecho de que en esos países hay una importante actividad sindical altamente politizada. Los jubilados argentinos, sindicalizados en su abrumadora mayoría, se beneficiaron durante décadas de las llamadas “obras sociales” de los sindicatos que fueron absorbiendo a lo largo de los años numerosos profesionales, especialmente de las áreas de salud y servicio social. Fueron así desarrollados muchos proyectos e investigaciones de resonancia internacional, aunque muchos de ellos han fracasado en la actual coyuntura político-económica.

Cuando se desea abordar la cuestión de envejecimiento desde el punto de vista del psicoanálisis una de las mayores dificultades a ser enfrentada es la falta de bibliografía específica sobre el tema. Seria falso decir que el tema nunca intereso a los psicoanalistas, como testimonian los trabajos de Abraham (1920), ferenczi (1921), Erikson (1970) y Elios Jaques (1963, citado por krassoievitch, 1993) entro otros, pero esta área tuvo poco desarrollo por los seguidores de Freud. Podríamos pensar que esta actitud tal vez se deba al propio hecho de que, al menos en tres ocasiones, Sigmund Freud se mostro contrario a la aplicación del método psicoanalítico en pacientes de “edades avanzadas”. El dice: “la aplicabilidad de la teoría psicoanalítica representa las siguientes limitaciones: exige una determinada madurez intelectual de los pacientes, siendo por lo tanto inútil en los niños y en los adultos débiles o incultos. Cuando se trata a personas de mucha edad, la duración del tratamiento, correlativo a la cantidad de material acumulado, resultara excesivo, y tal vez su fin sea coincidente con el comienzo del periodo de una vida en que l ya no se le atribuye gran importancia a la salud nerviosa” (Freud 1898, T I, pág. 155)

Cuando tenía aproximadamente 47 años escribe lo siguiente: “en una edad próxima a los 50 años se crean condiciones desfavorables al psicoanálisis. La acumulación de material psíquico dificulta el trabajo, el tiempo necesario para la recuperación se torna demasiado largo y las posibilidades de que los procesos psíquicos encuentren nuevos caminos comienza a paralizarse” (Freud 1904, T II, pág. 396). Una año más tarde, añadiría “ la edad de los pacientes desempeña también un papel importante en su selección para un tratamiento analítico, pues, en primer lugar, las personas próximas a los 50 años frecuentemente suelen carecer de la plasticidad de los procesos anímicos necesaria para emprender una psicoterapia” (Freud 1904, T II, pág. 400)

Para comprender el hecho de que personas próximas a 50 años sean consideradas viejas, debemos considerar que, en los albores del siglo XX, además de que la expectativa de vida no sobrepasaba los 50 o 55 años, la sociedad tradicional de la preguerra reservaba para esas personas el papel social de viejos. Y el psicoanálisis tenía aun mucho camino por recorrer.

Corrobora esta idea el hecho de que, en 1937, Freud reconoce la existencia del agotamiento de la plasticidad, rigidez y la resistencia al cambio (fenómenos que imposibilitan El psicoanálisis) en personas muy jóvenes, lo que demuestra que en esa época Freud ya pensaba que estos fenómenos se relacionan mas con el cuadro clínico que con la edad del sujeto.

Dentro de los seguidores de Freud que mencionamos hace poco, fue Karl Abraham quien más contribuyo a una mejor comprensión de la cuestión. Desde 1907 actuó como colaborador de Freud, fue presidente de la Sociedad Psicoanalítica de Berlín y de la Sociedad Psicoanalítica Internacional. Su trabajo se caracterizaba por un agudo rigor teórico basado en una rica experiencia clínica. En 1920 escribe “ podemos esperar que en el comienzo de la involución, una persona se sienta menos inclinada a privarse de una neurosis que ha sufrido casi toda su vida” y prosigue “ durante mi practica psicoanalítica trate personas de más de 40 años de edad y hasta de 50. En el comienzo dudaba de tomarlos en tratamiento, pero varias veces los propios pacientes insistían, ya que habían sido tratados por otros medios sin resultado algunoPara mi sorpresa, un número considerable de ellos reaccionó favorablemente ante el tratamiento. Cuento a algunas de esas curas entre mis más exitosos resultados” En el mismo texto todavía acrecentaría la prognosis es más favorable si la neurosis apareció en toda su gravedad sólo largo tiempo después de la pubertad, y si el paciente consiguió disfrutar de algunos años de una actividad sexual próxima a la normal y de un periodo de actividad social útil. Los casos desfavorables son aquellos de quienes ya han tenido en la infancia una neurosis obsesiva, etc., y que en los casos ya mencionados nunca consiguieron una actividad próxima a la normal” y afirma “son de igual manera estos los casos en que el psicoanálisis fracasa con pacientes más jóvenes” (citado por Krassoievitch, 1993, pág. 69)

Entre los casos que Abraham describe están un paciente obsesivo de 53 años, otro de 50 que sufría depresión melancólica y una mujer de 41 años con agorafobia. Como ya mencionamos, estos sujetos, adultos jóvenes para los padrones actuales, en las primeras décadas de este siglo ya se encontraban en la llamada “edad involutiva”

Observamos también, no sin cierta sorpresa, que estos autores usaban el concepto de involución sin siquiera cuestionar su atribución al proceso de envejecimiento, cuando muchos de ellos, hasta su propio maestro, continuaban evoluyendo intelectualmente, legando al mundo magnificas obras, producidas de forma creativa y original, a pesar de la edad avanzada. Ciertamente la edad necesaria para ser reconocido (o acusado) como viejo cambio, el prejuicio no.

En el año 1961 son publicados los comentarios Hanna Segal al respecto de un caso clínico de un hombre de 74 años. En la presentación la autora esclarece: “creo que es interesante presentar este caso, ya que frecuentemente debemos decidir si iniciamos o no el análisis de un paciente determinado y si su edad avanzada no constituye un obstáculo para el tratamiento. Creo que es de interés informar sobre el tratamiento de un hombre de 74 años concluido con éxito y hasta donde yo puedo juzgar, con excelentes resultados clínicos” en sus conclusiones la autora añade “no puedo decir que la cura analítica se ha completado y si mi paciente fuera adolecente todavía precisaría de muchos años de análisis para tener la garantía de un desarrollo futuro saludable y fructífero. Pero a veces el análisis produce pequeños cambios que significan grandes diferencias. En el caso de mi paciente creo que el pequeño cambio fue una alteración de los mecanismos depresivos, lo que le permitió enfrentar la perdida de la vida de una manera más depresiva y menos persecutoria, y como consecuencia, sentir que podía apreciar y gozar la vida que aun le restaba” (Segal, 1961)

A pesar de las recientes aperturas en este campo de aplicación del psicoanálisis, observamos alguna resistencia a su aceptación. Creemos que el fenómeno es consecuencia de prejuicios que van desde la creencia de que cualquier intervención es inútil, ya que los viejos no serian modificables y están cerca del fin, hasta el miedo de que los pacientes ancianos mueran durante el tratamiento, lo que sin duda moviliza la propia omnipotencia; pero es bastante plausible que ello se deba mas a la negación del propio proceso de envejecimiento que a las que a las diferencias inherentes de las distintas teorías. Un hecho innegable: el profesional que, desde cualquier área de conocimiento se dispone a oír a un anciano, solo cuenta con la negación como estrategia para evitar la confrontación con su propio destino. El sabe que si tuviera suerte, y no muere joven, llegará ahí. Y este “llegar ahí” en nuestra sociedad moderna, no es nada alentador.

Trabajaremos entonces con una cierta representación social del viejo y de la vejez que, como construcción colectiva, está enraizada en nuestro tiempo histórico, determinando actitudes y orientando estrategias. Nuestro punto de partida será una idea predominantemente presente en nuestra sociedad según la cual se atribuye a sujetos de diferentes edades cronológicas un estado de decrepitud e inutilidad, sin olvidar que las propias víctimas, frecuentemente, asumen ese lugar e incentivan esas actitudes. Pero, vamos a ver también como la autoimagen de los ancianos y las funciones que ejercen, es muchas veces no corresponden a las que la sociedad inevitablemente les otorga en términos de atributos negativos. Veremos como la imagen del cuerpo y la representación del tiempo constituyen dos posibles ejes del análisis para comprender la construcción de la subjetividad en la vejez y los movimientos que pueden ayudar, sea al sujeto anciano, sea al que con él trabaja, a romper y reinventar esta representación social negativa.

Finalmente, este trabajo pretende dar una contribución a la comprensión de las cuestiones del envejecimiento desde el punto de vista del psicoanálisis, y la convicción de que no puede agotar la totalidad del ámbito del tema, cuya riqueza torna cualquier aproximación limitada y restrictiva. Solo un movimiento en el sentido de la transdisciplinariedad podrá evitar que este objeto de estudio se pierda en las limitaciones que un abordaje parcial le podría infligir, permitiendo que muestre la dimensión que le cabe en el actual universo del conocimiento.

 

 

INTRODUCCIÓN

_________________________________________________________________________

 

EL SUJETO DEL ENVEJECIMIENTO

 

                                 …………………………………………….

                                 Sinto que o tempo sobre mim abate

                       sua mão pesada. Rugas, dentes, calva…

                       Uma aceitação maior de tudo,

                       e o medo de novas descobertas.

                       Escreverei sonetos de madureza?

                       Darei aos outros a ilusão de calma?

                       Serei sempre louco? sempre mentiroso?

                       Acreditarei em mitos? Zombarei do mundo?

                       Há muito tempo suspeitei o velho em mim.

                       Ainda criança já me atormentava.

Hoje estou só. Nenhum menino salta

de minha vida, para restaurá-la.

Mas se pudesse recomeçar o dia!

Usar de novo minha adoração.

Meu grito, minha fome…Vejo tudo

impossível e nítido, no espaço.

……………………………………….

Que confusão de coisas no crepúsculo!

Que riqueza! sem préstimos, é verdade.

Bom seria captá-las e compô-las

num todo sábio, posto que sensível:

uma ordem, uma luz, uma alegria

baixando sobre o peito despojado.

E já não era o furor dos vinte anos

nem a renúncia às coisas que elegeu,

mas a penetração no lenho dócil,

um mergulho na piscina, sem esforço,

um achado sem dor, uma fusão

tal, uma inteligência do universo.

Comprada em sal, em rugas, em cabelo.

 

CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE

“Versos à Boca da Noite”

 

 

El aumento de la población anciana en un medio social marcado por el progreso tecnológico provoca un considerable y constante cambio de valores, con una clara transformación en el ámbito de la familia y, consecuentemente, en los procesos de filiación.

En la literatura específica sobre el tema, una de las primeras cuestiones para llamar la atención del lector es el uso frecuente de eufemismos para nombrar la vejez y todo lo que a ella se refiere; intento inútil de suavizar el peso que la palabra “viejo” causa en nuestra sociedad. Pareciera que la vejez, como alguna cosa de origen diabólico, no puede ser nombrada sin provocar miedo y rechazo.

En este siglo asistimos a la casi desaparición del substantivo “viejo” solo permaneciendo en el uso corriente de su función adjetiva, cuando hablamos de cosas antiguas o usadas. El sustantivo viejo dio lugar a “un señor de la tercera edad” o ” una señora de edad avanzada”, y a muchas otras tentativas de nominación de alguna cosa que no es más nombrable en el discurso del hombre de la modernidad. Ahora, si no tiene un nombre, puede tenerlos todos, y entonces la vejez se vuelve una especia de agujero negro, donde cualquier interpretación puede entrar, cualquier representación puede ser posible y donde permanecemos ignorantes sobre lo que realmente contiene. Con esto queremos decir que el hecho de ser joven o viejo, aparentemente tan simple para la conciencia individual, se torna incierto cuando percibimos que la noción de juventud y vejez sufren serias transformaciones a lo largo de nuestra existencia. Cuando tenemos 5 años el viejo tiene 30, cuando llegamos a los 40, el viejo no puede tener menos de 70. Y cuando estamos en los 80… El viejo es siempre otro, como decía Simone de Beauvoir (1970), que incluye la vejez en la categoría de “irrealizables” sartrianos. Irrealizable porque no podemos reconocer la vejez en nosotros mismos, solo podemos verla en otros, aunque ellos tengan nuestra edad.

La dificultad principal para categorizar la vejez consiste en que ella no es únicamente un estado, es un constante y siempre inacabado proceso de subjetivación. Así podemos decir que en la mayor parte del tiempo no existe un “ser viejo”, pero si un ser envejeciendo. Jack Messy (1993, pág. 33) dice: “si el envejecimiento es el tiempo de la edad que avanza, la vejez es la de la edad avanzada, entiéndase, en dirección a la muerte

¿Cómo teorizar acerca de un concepto indefinible como tal? Aunque todos sepamos reconocer a un viejo, es muy difícil definirlo ¿con que parámetro lo haríamos? Podríamos usar una referencia biológica que diese cuenta de la apariencia o de las patologías tenidas como clásicas para este periodo de la vida, como cabellos blancos, arrugas, osteoporosis, artrosis, hipertensión, pérdida de memoria, cardiopatías, etc.; pero si de un lado estas señales se manifiestan mucho antes de que una persona pueda ser definida como vieja o en proceso de envejecimiento, del otro lado la ciencia actual está colaborando para superar la mayoría de ello y entonces nada definen.

Podríamos tal vez arriesgar una definición más psicológica, tomando parámetros como La rigidez del pensamiento, cierto grado de regresión, tendencia a un cierto grado de reminiscencia o a depresión. Pero nada de esto habla de todas las vejeces, asemejándose más a un conjunto de negatividades que a una descripción correspondiente a una categoría universal. Tampoco podemos definirla desde un punto de vista social; la jubilación, por ejemplo, no hace del sujeto un viejo, como el derecho al voto no hace del adolescente un adulto. Vemos así, que a pesar de existir señales más o menos universales, para cada cultura, sobre lo que es la vejez, ni individualmente ni en conjunto ellas dan cuenta de una definición categorizante.

¿Como definir entonces un objeto de estudio, si hablamos de algo que parece no existir sino como construcción siempre mutante, como interpretación individual y cultural sobre el recorrido de la propia existencia y sobre la existencia de los otros? ¿Cómo hablar de un objeto cuya representación aparece silenciada cuando nos remite a la imposibilidad de la representación de la propia muerte?

¿De qué sujeto hablamos, cuando como psicoanalistas hablamos del viejo? El sujeto viejo, que habla en la clínica y en la vida nos habla del tiempo todo el tiempo. Nos habla de un consciencia de la finitud, habla de muerte y de un cuerpo imaginario que se niega a envejecer y no se reconoce en el espejo. Habla de temporalidad.

Se hace necesario entonces un recorte, considerando que las conceptualizaciones actuales sobre el envejecimiento se fundan, como bien dice Joel Birman “en un campo de valores, implicando una ética, una política y una estética de existencia...” (Birman 1995, pág. 30) formas de ser en el mundo reguladas por elecciones y satisfacciones que orientan estrategias que pueden ser de inclusión o exclusión del anciano del campo social, fundantes de la singular subjetivación del “ser viejo” consecuentemente, además del sujeto de psicoanálisis, estarán siempre presentes, al hablarnos de la vejez, el sujeto de la antropología, de la filosofía, y el sujeto social.

En las sociedades tradicionales la figura del viejo representaba la sabiduría, la paciencia, y transmitía los valores de la ancestralidad: era él quien tenía la memoria colectiva; quien, a través de la evocación y de la transmisión oral, construía una narrativa con la cual se incorporaba (se hacía cuerpo) cada individuo en la historia del grupo, otorgándoles una filiación mucho más completa de la que conocemos actualmente, casi restricta al campo familiar. El viejo, entonces, era un elemento en la vida del joven que colaboraba para su ancla en el registro de lo simbólico, y este era el lugar simbólico para la vejez.

Con las sucesivas transformaciones que se operan en el ámbito social a partir del siglo XVIII y que culminan con la revolución industrial, hay un gran cambio de valores. El grupo que vive y trabaja junto deja de ser el fundante de las tradiciones (y subjetividades) y el individuo aislado en la familia nuclear, libre de las ataduras de la religión y de la tradición, pasa a tener un valor casi exclusivamente por lo que produce. Así, los valores tradicionales se van perdiendo a favor de una sociedad individualista donde el viejo, por no ser reproductor de vida ni de riqueza, nada vale: el valor social de la vejez pasa entonces a ser asociado a la inutilidad y la decrepitud.

Llegando a este punto, podemos sin duda decir que en nuestro tema se encuentran fundamentalmente implicados aspectos de orden histórico, social, y finalmente político. Pero, ¿Cómo ellos se pueden articular con un referencial teórico como el del psicoanálisis? Para una posible respuesta a esta cuestión sugerimos la lectura de otro artículo del mismo autor, que nos ofrece una interesante reflexión al respecto. El sostiene que el hecho de que las autoridades lidien con la cosa pública como si fuese la cosa privada, y la no delimitación simbólica de esas fronteras provoca una certeza de la impunidad sobre la cual se constituye una crisis de valores. Así es imperativo referirse a un registro ético donde “lo que se evoca es la idea y el valor de la ciudadanía”… “la categoría de ciudadanía tiene la ética como siendo su otro, de forma que pensar en las condiciones de posibilidad de la ciudadanía implica en enunciar los fundamentos éticos de la política y de la sociabilidad” (Birman, Boletín 60 pág. 60)

Al hablar de ciudadanía y política se evoca la idea del sujeto de derecho, concepto propio al a modernidad, y que a su vez remite a la idea del individuo como valor social: pero estos conceptos que se originaron en la Grecia antigua llegaron al siglo XVIII deformados por las vicisitudes del poder. Perdieron parte de su magnitud original y hoy se refieren primordialmente a una idea de valor individual, donde cada ciudadano vale por las propias realizaciones, no siendo determinado ni responsable por el hecho comunitario. Y el individuo que orgullosamente “se hace solo”. Entonces, como consecuencia de este proceso, se perdieron los referenciales únicos y seguros de ordenamiento social tal como eran sustentados por la sociedad tradicional, hecho que inaugura la existencia de un “individuo” – otrora sustentado por las rígidas normas sociales y las obligaciones del clan psíquicamente identificado con los campos de la razón, de la consciencia y la voluntad- que se encuentra ahora dividido por las dudas inherentes a los nuevos sistemas de valores y por las angustias de las libres elecciones propias del neoliberalismo. Un sujeto que parece existir en la firme convicción de no deberla nada a ningún otro.

El rescate de la verdadera ciudadanía es el rescate de la posibilidad de existir para el otro. La garantía de ser mirado como alguien que solo se garantiza como ser social en la medida que pueda ejercer sus derechos. Con base en este sujeto de derecho es que surge el sujeto de psicoanálisis, que no es más que el sujeto del deseo, o sea una construcción histórica anclada en los fundamentos de la modernidad. El psicoanálisis nace paradójicamente como producto de esta modernidad para ser su gran cuestionador.

El sujeto de psicoanálisis viene a dar una respuesta a las angustias de un “individuo” como ya dijimos dividido, descentrado, dominado por un inconsciente que habla por él. Este sujeto de deseo se funda en la alteridad, se anticipa en el deseo parental que lo determina como sujeto al deseo de otro.

Aquí retomamos el punto de confluencia de varias áreas de conocimiento: la cuestión de ética, la cuestión del otro en nuestra constitución como sujetos, en nuestra actuación como ciudadanos, en nuestra práctica política que determinara los límites entre lo público y lo privado, lo individual y lo comunitario, y lo que podrá formar parte de nuestro universo o quedar defensivamente excluido del mismo, ya que de alguna manera amenaza el individualismo y la realización narcisista mas prima rizada.

En nuestra cultura no nacemos para ser iguales, nacemos expulsados de la comunidad que nos engendra porque somos concebidos para ser diferentes, maravillosos, únicos, para que seamos mejores que nuestros antepasados recientes y destinados a realizar todo lo que les fue imposible. Pero un sujeto continua constituyéndose por dos caminos: por un lado, intenta coincidir con las expectativas que los otros, especialmente los padres, tienes respecto a el, ser la imagen que puede satisfacerlos; por otro se identifica con los valores de la cultura, de lo social. En caso de que exista una crisis en ese aspecto, la tendencia será a correr detrás de imágenes que le aseguren una cierta identidad, y no de valores que ofrezcan valores más o menos permanentes. (Caligaris, Boletín Pulsional 86)

Se los valores de la tradición ya no ofrecen ninguna seguridad, si el patrimonio moral heredado carece de todo valor, ¿Cómo operar esta identificación simbólica? ¿Que hacer con todo aquello que hace parte de un universo simbólico? La respuesta parece obvia: Ocurre un proceso de descategorizacion, de exclusión.

Cabe entonces preguntarnos sobre la particular subjetivación del “ser viejo” en un momento histórico donde la vejez perdió las atribuciones propias de la sociedad tradicional, y donde parece ser mas una “invención” social, una categoría en la cual es posible depositar todo lo que remite a inutilidad, a dolor, a finitud y a muerte y que es así que expulsa en dirección a todos los bordes, marginalizada.

La mayoría de las culturas conocidas en la actualidad cuentan con un considerable bagaje de conductas negativas en relación a las personas ancianas, muchas de ellas operadas en forma inconsciente, y muchas otras francamente explicitas. En 1973, Butler estudio este fenómeno con el nombre de ageism, y más tarde, en argentina, Leopoldo Salvarezza lo llamo de viejismo. Este concepto define “un conjunto de prejuicios, estereotipos y discriminaciones que se aplican a los viejos simplemente en función de su edad… este es un prejuicio comparable a otros que se aplican a las diversas minorías conocidas, e incluye la llamada gerontofobia que se refiere a una conducta, felizmente menos frecuente, caracterizada por el miedo u odio irracional hacia los viejos” (Salvarezza, 1993, pág. 23)

Retomando lo que hasta aquí fue analizado percibimos que en la modernidad el viejo no existe sobre signos positivos de inclusión, no es considerado productor de bienes ni un consumidor importante; solo muy recientemente esa imagen comenzó a cambiar y asistimos al surgimiento de un mercado exclusivo para ancianos que no se restringe a medicamentos y servicios de salud. Perdiendo su valor social, pierde su valor simbólico positivo. Pasa así a ocupar un lugar marginalizado de la existencia humana, transformándose en una especie de sujeto en “suspensión”, sujeto sin proyectos. Sin futuro será entonces sujeto por el pasado, que en la forma de una reminiscencia repetitiva, producirá un discurso que perderá significación especial si nadie lo escucha. Es así lanzado a una vida sin sentido, sin futuro, en una violenta marginalización del circuito del deseo. Entonces precisa ser aislado, escondido, para que los más jóvenes no tengan que ver en ellos su propio futuro de carencia de recursos, de salud, de fuerza y poder. Así, pasa a simbolizar de manera muy clara la impotencia y la castración, donde los jóvenes depositan los aspectos más denigrados y rechazados de su propio yo.

El viejo, entonces, “ impotente” e “ incapaz” de superar críticamente el modelo vigente que prioriza al joven, bello, fuerte y poderoso, se somete a él intentando borrar las diferencia, trasladarse al interior del circulo de poder, haciendo todo por incluirse, muchas veces de forma maniaca y caricaturesca , o cayendo en el aislamiento, en la renuncia al deseo.

El sujeto es producto de un encuentro, de una articulación entre interioridad y exterioridad, y esta no es apenas fundante de subjetividad, sino que también constituye el campo donde se encuentran los objetos de su satisfacción. La violencia ejercida a través del discurso de exaltación de la juventud y la productividad propone un modelo desvalorizado con el cual el viejo se identifica, anulando su condición deseante y sus derechos de ciudadanía. Entonces, la falta de reconocimiento social para la vejez, la falta de un valor simbólico, el hecho de no ser mas fuente de placer, resulta en una desnarcisización del sujeto. Esto es, en una falta de inversión del ambiente en dirección a ese sujeto, y viceversa, lo que impide la elaboración de la pérdida y provoca un creciente empobrecimiento de la vida afectiva. Frecuentemente, la respuesta a este proceso es la depresión o la demencia como defensa del último baluarte narcísico.

Si el límite de la vida humana es la muerte, la vejez es la fase de la existencia que esta mas próxima de ese horizonte. Por esa razón, los viejos son soportes ideales para la mayor parte de las significaciones negativas que a ellos se refieren. Podemos observar como muchas de las acciones supuestamente destinadas a “cuidar” de los viejos, no son más que subterfugios para mantenerlos aislados, así como muchos discursos elogiosos no son más que disfraces para encubrir lo que de amenazador y angustiante encierra la vejez en nuestro imaginario social.

En la vejez, periodo de pérdidas de objetos significativos y de lugares de reconocimiento simbólico, falla frecuentemente la función reguladora del Ideal del Yo: entonces, en la confrontación entre el Yo Ideal y la realidad corporal, se presentífica la incompletud, que como una avalancha arrastra todas las imágenes narcísicas que fueron constituyentes del Yo. Se abren así agujeros por donde se filtran las fantasías inconscientes de castración y aniquilamiento ligadas a un Yo fuertemente desvalorizado.

Se pierde la belleza física padronizada por los modelos actuales, la salud plena, el trabajo, los colegas de tantos años, los amigos, la familia, el bienestar económico, y fundamentalmente, la extensión infinita del futuro, y aunque la calidad de vida sea preservada, no se puede evitar el sentimiento de finitud que inexorablemente se instala.

La conciencia del propio deterioro pone fin a la omnipotencia. Despojado de la belleza y la salud de la juventud, de su capacidad de productor de bienes y reproductor de vida, el cuerpo, en declinio, acaba con la fantasía de la inmutabilidad e inmortalidad.

Ser viejo puede muchas veces significar la perdida de la ilusión de la propia potencia, aceptar el dominio inevitable de la pulsión de muerte y a pesar de eso, continuar luchando. Lucha difícil, porque el luto debe ser elaborado y es de la propia vida, es un luto anticipado, luto por un objeto todavía conservado, pero condenado: y la amenaza de aniquilación por la muerte no es un sentimiento al cual alguien se adapte. El Yo, antes de cualquier otra cosa, exige continuidad.

La muerte es ese plano de fondo siempre fugitivo, irrepresentable, que constituye la violencia propia del ser temporal, ser para la muerte. El sujeto se configura en las tres dimensiones del tiempo: ante los obstáculos del presente, evoca el pasado en busca del sentido necesario y arroja hacia el futuro las posibilidades de reparación; pero , si el futuro no existe más, el sujeto se hunde en un futuro de no Ser que lo arranca violentamente del campo del deseo.

Actualmente observamos que, con la disminución de la tasa de natalidad y el aumento de las expectativas de vida, las familias se vuelven cada vez menores y sus miembros cada vez más viejos; estos hechos, sumados a la exaltación de las libertades individuales, hace que exista una mayor visibilidad social de la vejez, que colabora para una reinversión en esta faja etaria, en el sentido de otorgarles un nuevo reconocimiento simbólico

En algunos países existe un nuestros días una gran inversión social en la vejez, que garantiza además de un merecido bienestar, el ejercicio de una elemental ciudadanía. Lamentablemente no es este el caso de América latina, donde cualquier iniciativa depende casi exclusivamente de la esfera privada y beneficia a pequeños grupos privilegiados con la suerte de tener acceso a servicios diferenciados.

La prensa, con enorme poder de reaccionar y generar cambios, colabora para este nuevo reconocimiento. Verificamos la presencia cada vez mas maciza de campañas publicitarias dirigidas a personas con más de 60 años, programas turísticos y de ocio, planos de salud especiales, carreras universitarias exclusivas, gimnasios, escuelas de danzas y mil formas imaginables de agrupamientos para esta faja etaria. Pero, es preciso pensar muy seriamente sobre el punto de vista ético que orienta este reconocimiento, y que determinara si las acciones en relación a los viejos serán de inclusión , exclusión o indiferencia; pues según las palabras de Foucault : “ las éticas no solo reflejan las diferencias en el modo de subjetivación, también participan de la constitución de subjetividades; en otras palabras, podemos ver las éticas como dispositivos enseñantes de subjetivación, ellas efectivamente sujetan a los individuos, o sea, enseñan, orientan modelan y exigen la conversión de los hombres en sujetos morales históricamente determinados” (citado por Figueiredo, 1995, pág. 43)

 

CAPITULO I

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LA CUESTION DEL CUERPO

                 Eu não tinha este rosto de hoje,

                 assim calmo, assim triste, assim magro,

                 nem estes olhos tão vazios,

                 nem o lábio amargo.

                 Eu não tinha estas mãos sem força,

                 Tão paradas, e frias e mortas;

                 eu não tinha este coração

                 que nem se mostra.

                 Eu não dei por conta desta mudança

                 tão simples, tão certa, tão fácil

               – Em que espelho ficou perdida

                 a minha face?

                                                 CECILIA MEIRELLES

                                                              “Retrato”

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estoy atrapado en un viejo cuerpo” BERTRAND RUSSELL

 

Es de ese cuerpo prisión, al cual se refiere Russell, que queremos hablar, de ese cuerpo que es herramienta, mediador organizado entre la psiquis y el mundo, a través del cual el sujeto es reconocido y con el cual se identifica. Cuerpo, como genialmente describe Cecilia Meirelles, capaz de tales cambios que hasta puede llegar a ser sentido como extraño, a separarse del sujeto o de aprisionarlo por no acompañar sus deseos. Pero antes de entrar en la especifidad que liga la cuestión cuerpo con envejecimiento, veamos algunas de las interpretaciones que diferentes áreas del conocimiento dan a este concepto.

A través de la historia de la civilización, diferentes discursos científicos, poéticos o religiosos intentaron explicar la cuestión del cuerpo, del misterio de su funcionamiento, tomarlo como su objeto. Cada uno con sus propias conclusiones, creando controversias, provocando indagaciones, hablando en fin, de cuerpos diferentes. Entonces, del punto de vista conceptual, no hay un cuerpo único, común a todas las áreas del conocimiento o las artes, pero si diferentes discursos que intentan capturar esta problemática.

Especialmente para el paradigma religioso cristiano, predominante hasta la modernidad, el cuerpo habita la representación fantásmica de la resurrección, barro modelado por Dios, acto por el cual siempre se enlazara a un deseo divino, cuerpo sometido y no deseante, cuyo interior, invisible y misterioso, guarda los secretos de la creación divina. Este cuerpo unificado en una imagen de lo visible, de interior desconocido e inexplicable, preservaba el enigma de su funcionamiento. Ya para la ciencia, no existe nada de orden del deseo como causa de funcionamiento somático, ni como explicación para su destino de dolor, placer y muerte.

La mirada de la ciencia concibe al cuerpo humano como una sumatoria de órganos y funciones, y confronta al sujeto con un interior hecho de pedazos sobre lo que él nada sabe. Así, un sujeto lego no puede habitar la causalidad “divina” de la enfermedad que aflige su cuerpo y espíritu. Para el paradigma científico todo debe ser explicado por los eruditos que detentan el saber. Los destinos del cuerpo se sitúan fuera del deseo. El sujeto profano no puede más apelar a sus construcciones fantásmicas para explicar el propio cuerpo, debiendo dar crédito a un saber que dice sobre él pero que le es extraño, contrariando frecuentemente la certeza de la propia experiencia sensorial. La cultura otorgara los medios para que cada uno se apropie de diferentes formas de ese saber, para la construcción cultural de un modelo de cuerpo, que aunque diferente del discurso científico, de él es derivado. La elección de los enunciados dependerá de cuanto estos sean aptos para dar cuenta de un cuerpo catequizado pela energía psíquica.[1] Pero, ¿cuál es la propuesta del psicoanálisis para la cuestión del cuerpo? ¿Con que conceptos heredados de otras áreas trabajó Freud este tema además, claro está, de la influencia biologizante ejercida por su formación médica? ¿Cómo fue la evolución de esta problemática?

 

1– LAS FUENTES EN LA FILOSOFIA: En relación a la cuestión del cuerpo, las fuentes en la filosofía, así como en la religión, en la ciencia o en la mitología, son remotas. Escogimos entonces dos filósofos contemporáneos a Freud, representantes del pensamiento de su época y que tuvieron influencia sobre su producción teórica. Para Nietzsche, que intentaba eliminar el dualismo alma-cuerpo, el pensamiento no está desligado del cuerpo, y eso a tal punto que las ideas constituirían síntomas de salud o enfermedad, vitalidad o morbidez. Así, el cuerpo seria un revelador de las fuerzas que lo dominan o luchan para dominarlo, y el alma designaría simplemente algo en el cuerpo. Designándola, le otorga existencia y así su tentativa fracasa, al menos en el sentido de poder omitirse el uso de un concepto que se refiere a “algo” que queda en el orden de lo natural.

El cuerpo es llamado de Gran Razón, y el espíritu que en el habita, la Pequeña Razón, es su juguete e instrumento. Esta Gran Razón que no dice YO, sino que hace al Yo, nos remite al concepto de identificación tal como fue elaborado por lacan en el estadío del espejo, concepto al cual volveremos mas tarde.

En la nueva dualidad, cuerpo natura l- cuerpo del psicoanálisis, inaugurada por Freud, y seguida por Lacan, parece haber una ruptura con los conceptos de Nietzsche, declaradamente contrario a la aceptación de cualquier dualidad; sin embargo no deja de ser interesante notar que el no desiste de hablar del alma o del espíritu, especialmente en sus escritos póstumos, tal vez afectado por la consciencia de la finitud que solo la proximidad de la muerte puede otorgar. El dice también que la pulsión es materia y demiurgo de toda concreción del mundo orgánico y cultural. Pero, siendo demiurgo, es unión entre el ser humano y el divino, y solo se pueden unir dos cosas que están separadas, aunque por una simple diferencia, dos cosas que no sean una sola. Nuevamente Nietzsche parece aquí estar refiriéndose a un concepto limítrofe.

Para este autor, la pulsión es una energía que transita entre la Gran razón y la Pequeña razón, originándose en el cuerpo. Podemos descubrir en esta idea algunas coincidencias con los postulados freudianos sobre la pulsión como concepto límite y la noción de apoyo. Las pulsiones enuncian urgencias, exigencias, comandos, representaciones; la exigencia puede hasta ser “enunciada en aquello que contraria radicalmente su meta”, (transformación en lo contrario como destino posible); toda pulsión es habitada por una naturaleza artística, instituidora de formas “realizando su objeto con bella apariencia” (la sublimación como destino). (Giaccoia, 1995)

Nietzsche no hace una diferenciación clara entre Instinkt y Trieb, pero nos habla de una fuerza (Triebkrafte) sin fondo, misteriosa, con carga energética impalpable, invisible, plurívoca. Debemos comprender esta fuerza como cantidades de energía dinámicas, cuya esencia seria su propio efectivizarse, producir efectos sobre los otros “cuantas”, instituir una verdadera relación de poder. Es entonces una intensidad que se constituye en su efectivizarse. Toda pulsión es un “ansia de dominio” y cada una tiene su propia perspectiva y área de influencia. (Pulsión parcial). Así, comprendida, esta fuerza se puede resumir a una única forma fundamental de voluntad: la Voluntad de Potencia. Siendo así la dinámica pulsional solo puede ser entendida como una verdadera guerra donde hay composición, ajusticiamientos, alianzas entre potencias rivales; lo que implica necesariamente la existencia de resistencias. La voluntad de Potencia solo puede existir en la confrontación.

La fuerza no es para Nietzsche voluntad de vida, como para Schopenhauer, porque aquello que ya existe no puede querer existir, y lo que no existe tampoco; la vida solo puede querer más vida, o sea Voluntad de Poder o Potencia.

Si como dice Nietzsche, la Voluntad de Potencia fuera identificada con la propia vida, entonces sería una voluntad orgánica, propia no solamente del hombre, sino de todo ser vivo; vemos aquí una clara diferencia con Freud, para quien es esencial la diferenciación entre instinto por comportamiento biológicamente determinado, siempre igual, y con objeto especifico y pulsión como concepto limítrofe, lábil, que soporta los diferentes destinos y objetos, originadas en un cuerpo si, pero erogeneizado , atravesado por el deseo parental, cuerpo que ya muy poco tiene que ver con la biología.

En Nietzsche el movimiento es, o de unión, o de diferenciación. En su afán por negar los dualismos, no puede aceptar las especifidades no naturales de la “Triebkrafte”, que el mismo define como impalpable y misteriosa. Coherente con su esfuerzo, atribuye a la consciencia un origen biológico, como último y más tardío efecto de la evolución orgánica; así entendida, la consciencia seria el órgano responsable por la sobrevivencia, ya que surgiría por la relación del individuo con el mundo exterior, y obtendría a través del lenguaje un medio de comunicabilidad. En este proceso habría siempre un carácter falsificador pues no es todo pensamiento que se torna lenguaje, que cambia inconscientemente, pero solo algunos pueden alcanzar esa forma. Habría entonces una sobra indivisible, que constituiría el inconsciente, aunque Nietzsche no use esta denominación, no consiguiendo por lo tanto un lugar teórico para lo no representable.

Schopenhauer, predecesor de Nietzsche, aborda una problemática semejante inspirado en Kant. Para este hay una diferencia entre la “cosa en si” (nomeunon), que existe en si misma, y el mundo que aparece; este universo de los fenómenos es el objetivo del conocimiento científico y se rige por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), el mundo de lo representable que incluye el sujeto. La cosa en si, por el contrario es todo aquello que queda fuera de la representación por no ser accesible a través del conocimiento científico. Esta cosa en sí, raíz metafísica de toda realidad, es la voluntad que Schopenhauer coloca como eje de su pensamiento; y es justamente la crítica que hace a Kant referirse al hecho de haberle dado a la Razón el papel más importante en su sistema. La voluntad es una, con diversos modos de manifestaciones que nortean y generan el mundo de las representaciones, como ocurre con la voluntad de conocimiento.

Aunque el conocer sea del orden del sujeto de representación, y el querer corresponda al sujeto de la voluntad, para conocer el sujeto tiene que querer. Tenemos entonces una voluntad ciega, puro ímpetu, irracional, esencia humana, que direcciona las elecciones de los actos de los hombres, y una voluntad racional, poderosa, intelectual, que se somete a la primera, definida como lo impensado, lo desconocido, lo inconsciente, ( aunque Schopenhauer, tampoco use este concepto), y que tiene absoluta primacía en su sistema. El Yo es aquel Ello temporal entre estas dos manifestaciones, el sujeto del querer y el sujeto del conocer. Colocado de esta forma, el dualismo no se coloca entre instinto y pulsión, pero si entre la voluntad entendida como pulsión y el intelecto.

Tanto la voluntad en Schopenhauer, cuanto la Fuerza en Nietzsche, se manifiestan en el cuerpo, y es solo en sus manifestaciones corporales que

podemos limitadamente conocerlas. No es posible conocernos a voluntad, pero si apenas la manifestación de su actividad; solo tenemos acceso a ella mediatizada a través de sus representaciones. Su sede son los órganos genitales, o sea, su más importante manifestación es la sexualidad, y su objetivo la perpetuación de la especie. El querer vivir, es un querer vivir como especie. Vemos entonces la obvia relación entre el concepto de Voluntad en Schopenhauer y los postulados freudianos sobre la pulsión, así como la influencia que este filosofo ejerció sobre Nietzsche, y su papel de precursor al atribuir a la sexualidad un status constitutivo de vida en el individuo, además de su función procreadora: con Schopenhauer surge el hombre como ser sexual. Pulsión de vida y de muerte no solo se anuncian en Schopenhauer como forman parte de su sistema, y darán a Freud base suficiente para continuar su elaboración y recolocación en el sistema de psicoanálisis que, es claro, no debe ser confundida con una simple transposición.

Nuestro interés en seguir estas elaboraciones fue el de buscar referencias que apoyen nuestro trabajo para comprender mejor el estatuto del cuerpo en el psicoanálisis, especialmente en lo que se refiere al concepto de pulsión, al que iremos frecuentemente a referirnos en el decorrer de este texto. Pero veamos cuales fueron, en el pensamiento freudiano, las consecuencias de esta influencia ejercida por los filósofos de su época.

2- el cuerpo en el PSICOANÁLISIS: La cuestión del cuerpo en el psicoanálisis parece exigir un retorno al camino trazado por Freud desde el Proyecto (1985) y consolidado con el largo desenvolvimiento de la teoría de las pulsiones. En el texto de 1923 “El Yo y el Ello” el reafirma la dimensión corpórea del Yo con las siguientes palabras : “En la génesis del yo y en su diferenciación del Ello, parece haber actuado aún otro factor distinto de la influencia del sistema P (perceptivo). El propio cuerpo y especialmente la superficie del mismo, es un lugar del cual pueden partir simultáneamente percepciones, externas e internas. El es objeto de la visión, como otro cuerpo cualquiera; pero produce al tacto dos sensaciones, una de las cuales puede equipararse a una percepción interna. La Psicofisiología se ocupo ya suficientemente de la forma en la que el propio cuerpo se destaca del mundo de las percepciones. También el dolor parece desempeñar un papel importante en esta cuestión, y la forma en que adquirimos un nuevo conocimiento de nuestros órganos cuando padecemos una dolorosa enfermedad constituye quizá el prototipo de aquella en la que llegamos a la representación de nuestro propio cuerpo. El yo es un ser corpóreo, y no sólo un ser superficial, sino también la proyección de una superficie” (Freud, 1923, T.II, pág. 15)

Es en la conciencia, camada más superficial del aparato psíquico, que reside el sistema perceptivo, que absorbe tanto los estímulos provenientes del mundo exterior como los emergentes del interior del organismo. Siendo la conciencia la receptora de los estímulos externos, como las exigencias de la motilidad, es de ella que parten la mayoría de las acciones necesariamente organizadas que apuntan a modificar el mundo exterior: “conciencia y acceso a la motilidad pertenecen al Yo, que así se define de salida como la parte del psiquismo volcada para hacia el exterior y dotada por esto mismo de una coherencia propia” (Mezan, 1982. Pág. 270)

En el post freudismo, en cierta medida se olvidó esta dimensión corpórea del sujeto, restando al psicoanálisis un campo restricto a la pura interioridad del mundo del pensamiento. Pero el concepto del cuerpo, lejos de ser ajeno a psicoanálisis, es una de las cuestiones fundamentales, ya que se articula con la formación de la instancia que conocemos como Yo.

Cabe aquí tejer algunos comentarios sobre las teorizaciones de Dr. Garcia Rosa. El nos habla de un cuerpo natural, dotado de una organización y de un modo de articulación con el mundo independientemente del lenguaje: y de un cuerpo erógeno, sometido al lenguaje y ordenado por él. El cuerpo natural es campo de investigación de la biología, y no del psicoanálisis. Esta dualidad no interesa al psicoanálisis, aunque el cuerpo erógeno sea su objeto de estudio. Pero existe otra dualidad, que si es dominio del psicoanálisis, constituida por lo que es ordenado, quiere decir sometido al lenguaje, representado y que incluye tanto al lenguaje como a la representación del cuerpo, y por aquello que es exterior al orden, que es caótico: las pulsaciones en estado bruto, el “cuerpo real” situado mas allá de la representación, el cuerpo pulsional. Cuerpo de una pulsión que no es fuerza natural, pero tiene “potencia corporal”, representando las exigencias que el cuerpo hace a la mente, y que no son de origen biológicas. No siendo ni energía física ni psíquica, es energía pulsional. Tenemos entonces un “cuerpo simbólico” atravesado por el lenguaje, el cuerpo de la representación, con representación en el psiquismo, donde la pulsión está representada, sin en tanto aparecer en forma directa. Ahora, si algo se encuentra representado en algún lugar, en otro lugar tiene que existir el original; ese otro registro, no representable, es el cuerpo pulsional, el cuerpo de la pulsión en estado bruto.

De la articulación de estos dos registros, surge el tercero que llamamos “cuerpo imaginario” ya que es de una imagen que no se trata. En este cuerpo creado como un efecto de superficie es que se constituirán los síntomas como expresión de un sentido, sentido que este “cuerpo erógeno” siempre manifiesta como articulación de lo pulsional (real) con el lenguaje (simbólico). Y esclarece: “no estoy intentando afirmar el cuerpo del psicoanálisis como antítesis de lo biológico, si no simplemente afirmarlo como diferencia” (Garcia Roza, 1990, Pág. 63) Para este autor, toda la confusión en relación a la cuestión del cuerpo en el psicoanálisis reside en el hecho de pensarse en términos de génesis y no de estructura. Estructuralmente no hay una instancia anterior ni primordial. No existe un cuerpo biológico sobre el cual la palabra viene a imponer un orden, existe un cuerpo que viene a encontrarse con un destino ya deseado.

Cuando Freud, en 1985, escribe “Proyecto de una psicología para neurólogos”, esta preocupado con la dualidad cuerpo-alma y con la necesidad de otorgar a su teoría la cientifidad que entonces le era negada. Aun en el mismo articulo reconocerá, con las siguientes palabras, el fracaso del enfoque biologizante: “…la comprobación de la desigual importancia que tienen las diversas partes del cerebro, y de sus particulares relaciones con determinadas partes del cuerpo y con actividades psíquicas nos lleva un paso más adelante, aunque no podamos decir que ese paso sea grande. todos los esfuerzos realizados para deducir de esos hechos una localización de los procesos psíquicos, es decir, todos los intentos de concebir las ideas como almacenadas en las células nerviosas y las excitaciones como siguiendo el curso de las fibras nerviosas fracasaron por completo” (Freud, 1985, T III, pág. 883)

Deberá emprender todavía la tentativa de transponer estas conceptualizaciones para el plano psíquico en “la interpretación de los sueños” de 1900 para, ya en 1905, en “ Tres ensayos para una Teoría Sexual”, postular el concepto de pulsión con su fuente en el proceso somático de excitación, su objeto variable, la finalidad de la satisfacción, y las zonas erógenas como apoyo necesario de donde emanan las pulsiones sexuales.

En 1910, en “las perturbaciones Psicogénicas de la visión” Freud diferencia las pulsiones sexuales y las pulsiones de conservación también llamadas de pulsiones del Yo, incompatibles entre si, dado que sus objetivos son opuestos. Este verdadero conflicto entre sus fuerzas engendraría un Yo capaz de defenderse de las representaciones intolerables a través de la represión. Tendríamos entonces, pulsiones del Yo, ligadas a la consciencia y regidas por el Principio de Realidad que aparece como impuesto a partir del exterior del sujeto y pulsiones sexuales ligadas a una actividad fantasmática regida por el Principio del Placer. En este punto vemos claramente colocado un dualismo, o mejor, una confrontación entre cultura y sexualidad.

El paso siguiente de Freud será la elaboración del concepto de Narcisismo en “Introducción al Narcicismo” de 1914. Aquí la teoría de las pulsiones se complica porque el Yo también es sexualizado, pareciendo entonces no haber más espacio para las pulsiones no sexuales, lo que representaría el fin del dualismo pulsional. Se hace necesario proseguir hasta el texto de 1915 “La pulsión y sus vicisitudes” donde el autor recapitula su trayecto conceptual y define la pulsión diciendo: “Si consideramos la vida anímica desde el punto de vista biológico, la pulsión se muestra como un concepto límite entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos provenientes del interior del cuerpo que arriban al alma y como una magnitud de la exigencia de trabajo impuesta a lo anímico a consecuencia de su conexión con lo somático” (Freud, 1915, TI, pág. 1037)

O sea, un impulso que tiene su fuente en el cuerpo pero no es biológico, es representado en el psiquismo pero no es psíquico, tiene como única finalidad la satisfacción, que puede ser proporcionada a través de los mas variados objetos. Esto vale para todas las pulsiones sin distinguirse entre sexuales y de auto conservación. Pero, antes de referirnos a los cuatro destinos posibles para las pulsiones (transformación en lo contrario- orientación contra la propia persona- represión-sublimación) esclarece: “como avanzamos mas en el conocimiento de las pulsiones sexuales, limitaremos a ellas nuestra investigación de los destinos por los cuales pasan las pulsiones en el curso de su desenvolvimiento y de la vida” (Freud, 1915, TI, pág. 1039)

Aun en el mismo artículo Freud establece el carácter conservador y ambivalente de la pulsión y reconoce la presencia, en las tendencias eróticas, de componentes agresivos y destructivos. “En tanto las pulsiones sexuales pasan por un complicado desarrollo, aparecen fases preliminares del amor con fines sexuales”….. “La primera de estas fases es la incorporación y la ingestión, modalidad del amor que resulta compatible con la supresión del objeto y que puede entonces ser calificada de ambivalencia” y continua: “En la fase superior de la organización pre genital sadicoanal surge la aspiración al objeto en la forma de impulso al dominio, impulso para el cual es indiferente el daño o la destrucción del objeto.”   (Freud, 1915, TI, pág. 1044)

Estas elaboraciones y otras [2] que datan del comienzo de la primera Guerra Mundial, son sin duda el punto de partida para que Freud, en 1920, viviendo sus lutos personales y los lutos por la humanidad produzca el “gran cambio” de 1920 en “Mas allá del principio del placer” donde conceptualiza la Pulsión de Vida y la Pulsión de muerte. En este camino de los textos sobre la pulsión podemos verificar como Freud va tomando distancia de una formulación biologizante del psiquismo y otorgando a la cuestión del cuerpo (erogeneizado) un estatuto fundamental en el edificio teórico del psicoanálisis. Por considerarlo temáticamente más adecuado, dejaremos este tema para discutido en el próximo capítulo (punto 5) deteniéndonos ahora en las teorizaciones de algunos seguidores de Freud que, por la originalidad del pensamiento y el rigor conceptual, han contribuido mucho al enriquecimiento de esta cuestión.

Para Piera Aulagnier (1921, cap. 2) el cuerpo se hace visible, se manifiesta a través de innumerables señales, cuerpo manifiesto hablando de un cuerpo latente que permanece oculto. Entre todos los signos posibles del cuerpo visible, toma especialmente dos: emoción y sufrimiento somático, que considera los mensajeros por excelencia del psiquismo para sus manifestaciones en el plano somático. Emoción es diferente de afecto, emoción es una vivencia de la cual el Yo tiene consciencia: sabe que es aquello que la provoco y guarda relación con algo sensorial; es algo visto, oído, tocado, que modifica el estado somático de quien la experimenta y estimula una identificación con quien la comparte. El sufrimiento, causado por ejemplo por una dolencia, viene a informar que algo que creíamos invulnerable puede ser afectado, que algo que permanecía oculto puede aparecer, provocando también una reacción en quien lo testimonia; decimos entonces que dolor y emoción son “ relacionales”, pues realizan una conexión entre el cuerpo sensorial y un cuerpo relacional. Mensajeros, porque además de hablar de las propias manifestaciones somáticas, posibilitan diferentes lecturas de las relaciones de los otros.

Cuando un acontecimiento ligado al dolor o a la emoción irrumpe en una historia singular, la construcción que el sujeto hará de esa ocurrencia dependerá no solo de la conexión particular entre su cuerpo y su psiquis si no también de la respuesta que su dolor o emoción generen en el otro. Emoción y dolor[3], van formando sucesivas representaciones del cuerpo, que se articularan con las motivaciones inconscientes, y juntas estas decidirán sobre la elección de la causa a la cual el sujeto va a atribuir el sentido histórico de los acontecimientos de su vida. La identidad de un sujeto será entonces esta historia que el mismo escribe, en la cual habla de su cuerpo. La historia del sujeto y la historia de las marcas relacionales de dolor y emoción en su cuerpo: esta es su identidad, es la historia que el escribe atribuyendo sentido a estas marcas es una historia que jamás se completa. Tal identidad corporal que parece siempre definitiva, debe permanecer siempre abierta, ser una versión siempre inacabada, para que el sujeto pueda aceptar los cambios que el tiempo impone, sin perder el sentido de permanencia.

La certeza de habitar un único cuerpo, siempre el mismo, cualquiera que sean sus modificaciones, es la garantía de una identidad y de una permanencia en la relación con el otro. Para conseguirlo, el sujeto deberá dar el mismo sentido relacional a una serie de experiencias, aunque hayan sucedido en tiempos diferentes, o sea, deberán tener también un sentido temporal.

Siguiendo el pensamiento de Piera Aulagnier vemos que el reconocimiento de un otro separado de si, de un espacio “fuera del Yo” es acompañado de un saber sobre la autonomía de ese otro; su posibilidad de estar presente o ausente, de infligir placer o dolor, o sea, la capacidad del otro de ser siempre mutable somete al Yo a una situación de ser el, el también, siempre automodificable, ya que se forja en la relación con el objeto catectizado. Pero, para sustentar la diferencia, es necesario que el Yo se auto represente como el polo estable de esa relación de investidura. La continuidad de esa relación dependerá de la posibilidad de negociación del Yo entre las demandas del propio Ello y las del otro. Por eso Piera Aulagnier no vacilara en decir que: “El Yo es el redactor de un compromiso identificatorio; el contenido de una parte de sus clausulas no deberá cambiar, en cuanto el de otras deberá ser siempre modificable y así garantizar el devenir de esa instancia” (Aulagnier, 1991, cap. 5, pág. 224)

El cuerpo es mediador entre la psiquis y el mundo, o entre dos psiquis, se construye en esa relación y construye sus causalidades; si el eco del propio cuerpo en el mundo no encuentra respuestas adecuadas, si el otro fuera sordo y ciego al dolor (o no tuviera la respuesta esperada) se operaria una desconexión relativa con toda la historia del sujeto. Sólo a título de comentario podemos decir que la comprensión de este punto ayuda en la explicación de ciertos fenómenos frecuentes en la vejez, como el hecho de que muchos ancianos se demencien al sufrir hospitalizaciones rigurosas o enfermedades prolongadas. Los modernos centros de terapia intensiva y su alta tecnología aíslan al paciente en pro de la preservación de un cuerpo biológico sin considerarse sus necesidades emocionales, especialmente las de contacto con los otros significativos y con un medio social y cultural. Visitas más frecuentes y prolongadas, una música adecuada, la presencia de objetos estimados y una reacción más “emocionada” por parte del equipo técnico evitan un corte radical con el entorno habitual y la consecuente retracción del lívido.

También para Françoise Dolto (1986) el cuerpo es herramienta, mediador organizado entre el sujeto y el mundo, pero ella irá a diferenciar el esquema corporal de la imagen inconsciente del cuerpo. El esquema corporal es de hecho una realidad, más o menos común a todos los individuos de una cultura, época y región determinada. Se estructura mediante el aprendizaje y la experiencia, y es consciente, pre-consiente e inconsciente.

La imagen del cuerpo, por el contrario, es propia a cada sujeto y está conectada a su historia. Es relacional, depende especialmente de la historia libidinal, se presenta como síntesis de las experiencias relacionales del sujeto deseante y pueda ser considerada como su encarnación simbólica. Es eminentemente inconsciente; memoria de la vivencia relacional siempre dinámica pues se estructura a través de la relación entre sujetos y es en ella que se inscriben las experiencias relacionales (valorizantes o no, narcisisantes o no), que no son del mero orden de la necesidad pero fundamentalmente del deseo. Cuando un niño pide un dulce esto se articula con el placer del contacto de la boca con el pecho; sin embargo, desprendido de lo nutricional (mera necesidad), el dulce actúa como prueba de amor y reconocimiento como sujeto deseante. En ese caso, el dulce puede ser sustituido, el ya no importa. Como las necesidades deben ser satisfechas de inmediato para preservar la vida, esa satisfacción o esa falta, conectadas al esquema corporal, no producen una carga narcísica como sucede con las manifestaciones del deseo conectadas a la imagen corporal.

La fuente de las pulsiones, su lugar, es el esquema corporal, pero donde ellas se representan es en la imagen inconsciente del cuerpo. Tiene que haber un cuerpo que represente las pulsiones, no importa cuán lesionado esté éste. Un sujeto puede no tener piernas y tener simbolizado el andar, gracias a la relación afectiva con sus padres, que deben ser capaces de soportar la propia frustración y proyectar sobre el niño una imagen saludable del cuerpo simbolizada en palabras. Así, una imagen inconsciente del cuerpo integrado y potente puede convivir con un esquema corporal deficitario, siendo lo contrario también posible…

Como la realidad de hecho del esquema corporal depende de nuestro contacto carnal con el mundo físico, entonces las experiencias de realidad dependerán del tipo de contacto del organismo con este mundo, y la calidad de este contacto dependerá de la integridad del organismo, de sus lesiones permanentes o transitorias, de sus sensaciones posibles. Como vemos, hay aquí una semejanza de pensamiento de F. Dolto con el de P. Aulagnier: Ambas ligan las primeras sensaciones corporales, los primeros contactos con el mundo físico, a las experiencias de la realidad y al proceso identifica torio.

Contrariando a Lacan para quien la experiencia del espejo es inaugural y primera, Dolto afirma que la imagen especular nos es más que una estimulación sensible entre tantas otras en el proceso de producción de la imagen inconsciente del cuerpo. Para esta psicoanalista el cuerpo del niño que sufre el impacto del espejo no es un cuerpo fragmentado, disperso; es un cuerpo coheso y continuo, dotado de un esquema corporal fruto de su contacto con la realidad física y de una imagen inconsciente del cuerpo producto de la vida relacional, del contacto afectivo, de las experiencias amorosas, ambos siempre en evolución, siempre mutantes.

La confrontación de la experiencia del espejo será entonces entre dos imágenes: por un lado la imagen inconsciente del cuerpo, y por otro la imagen especular, que contribuye para modelar e individualizar la primera. Lo que para Lacan es el comienzo jubilatorio, para Dolto es una experiencia de castración, que provoca en el niño la constatación dolorosa de la diferencia que la separa de la imagen inconsciente. Imagen también “alienante” (como para Lacan), pero en otro sentido. Pensamos que el sentido de la experiencia especular va a depender de la experiencia previa de contacto con la realidad, Que determinará el modo singular del impacto afectivo con el espejo. La imagen especular pude tanto abolir como integrar la imagen inconsciente del cuerpo.

Otro factor fundamental en esta experiencia es la presencia del otro, del adulto presente en ese espacio para nombrar lo que sucede, y para compartir en este campo concreto del espejo; la presencia del adulto es lo que marcará la diferencia entre un niño y otro, que le enseñará a distinguir las diferentes cualidades de la relación con otro y con la propia imagen. Esta experiencia de nada valdrá si el sujeto enfrenta la falta de un espejo de su ser en el otro.

Cuando un bebe nace, el tiene un cuerpo, pero todavía no tiene un Yo ni un Otro. Entonces, como ya decíamos, el adulto habla, nombra, diferencia, desea. Así, el recién nacido es idealizado de tal manera que en el son proyectadas todas las ideas de perfección y principalmente todos los sueños a los cuales los padres tuvieron que renunciar: así “su majestad el bebe” representará la reproducción del narcisismo de los padres. En este campo de mutua potenciación, el narcicismo del bebe nace y el de los padres renace.

El Yo del bebe no existe entonces desde el comienzo de la vida como instancia del aparato psíquico, el se debe construir. La constitución del Yo y la consecuente posibilidad de su separación de los objetos es el nuevo acto psíquico que permitirá el surgimiento del Narcisismo Secundario y la procura de satisfacción en los objetos externos y separados de él. Pero también este es un proceso doloroso. cuando el niño, en sus limitaciones, se ve confrontado con los ideales impuestos por los deseos parentales, cuando la madre ” falla” porque mira otro objeto que no es él, cuando debe esperar por la satisfacción, percibe que ya no es mas ” su majestad el bebe”, profunda herida en el narcisismo primario marcado por la seguridad del amor incondicional e inmediato. A partir de este momento, todo el esfuerzo residirá en hacerse amar por los otros intentando reproducir la situación de omnipotencia originaria, sin jamás conseguirlo.

El Yo Ideal del rey de la casa cede espacio para otra imagen idealizada, un Ideal del Yo, esta vez basada en los imperativos sociales y culturales, transmitido por los padres. La libido así regida se ira a dirigir a muchos otros objetos, siempre imperfectos e incompletos, y que serán amados y abandonados, rescatando de cada uno de ellos algún trazo idealizado e incorporado a este difícil camino de constituirse en un sujeto psíquico. Ideal del Yo, eterno mediador de la esperanza de alguna vez, aunque sea por un instante, volver allá.

A partir de Lacan sabemos que, cuando un niño entre los 12 y 18 meses de vida se mira en el espejo y finalmente se reconoce, es invadido por una sensación de júbilo y piensa “ese soy yo”. Pero debido a la inmadurez neurológica habrá una discordancia entre esa imagen virtual, total, que el espejo le ofrece, y su cuerpo sentido como descoordinado, impotente. El niño se reconoce en una especie de involucro que le trae la ilusión de totalidad. Se ira a identificar en relación a un otro a quien le anunciara su descubrimiento, diferenciara la imagen de su propio cuerpo de la imagen del cuerpo del otro. Por eso decimos que el yo imaginario es un yo corporal, ya que se trata de la conciencia del propio cuerpo operada por una imagen

Esta imagen en el espejo lo fascina, pero también lo aliena, lo engaña, ya que no corresponde a su cuerpo como sentido fragmentado. Y justamente a ese Yo corporal, imagen idealizada de si mismo, a ese “Yo ideal” al que el niño quedara preso, y aunque nunca se una a ella, esta siempre persiguiendo.

Lacan dice exactamente lo siguiente; “es suficiente comprender el estadío del espejo como una identificación en el sentido pleno que el análisis da a ese término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya predestinación a ese efecto de fase está suficientemente indicada por el uso, en la teoría, del término imago.la asumicion jubilosa de su imagen especular por el ser sumido todavía en la impotencia motora y la dependencia de la lactancia que el pequeño hombre que es, en ese estadío infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto” (Lacan, Boletín 26, pág. 16)

Cuando trabajamos con esta noción del estadío del espejo debemos tener en consideración que esta fue una de las primeras formulaciones de Lacan, anterior a la cuestión del símbolo, siendo una noción elaborada visando entender mejor la cuestión de narcicismo de Freud. Cuando el habla de el infans sumido en la impotencia motora o en la inmadurez neurológica, todavía no contaba con otros conceptos fundamentales en su teoría.

Desde la perspectiva de las elaboraciones posteriores vemos que no se trata de un cuerpo que va madurando en el sentido biológico; el cuerpo no es algo que surge por maduración neurológica, no éste el cuerpo del cual el psicoanálisis quiere hablar. La idea fundamental de Lacan es que el cuerpo del es algo que debe ser constituido. Construido, y que esta construcción no es del orden biológico. El organismo biológico no esta disperso ni fragmentado, muy por el contrario, tiene una coherencia funcional que lo mantiene vivo. Solo podemos hablar de cuerpo fragmentado, reino de las pulsiones parciales del autoerotismo, a partir de la existencia de un cuerpo unificado por la libido narcisista.

El niño del espejo no construye esa imagen del cuerpo a partir de sensaciones internas de origen biológico si no a partir de datos que le llegan del exterior a través de un proceso psíquico de identificación con un otro que está afuera, identificación con una imagen que es de otro. Este proceso se anticipa a la madurez neurológica. Se construye esa superficie-cuerpo por identificación con una imagen exterior antes de poder contar con una madurez biológica, antes de tenerse un dominio sobre el organismo y poder manejarlo de forma coordinada.

La imagen del cuerpo es anterior a la madurez orgánica, por eso se dice que el cuerpo completo se construye por anticipación, pero esto es gracias a un proceso psíquico y no orgánico. Así, cuando la madurez orgánica se produce, solo tendrá por camino a seguir aquel ya marcado por esa otra experiencia que la antecedió. Solo para citar un ejemplo, podemos recordar que la identidad sexual humana está establecida antes de la madurez sexual del sujeto. Esta idea también nos ayuda a entender mejor la diferencia entre esquema corporal e imagen inconsciente del cuerpo elaboradas por Françoise Dolto, a la cual nos referimos en páginas anteriores.

Este espejo, entonces, no es más que la mirada de la madre, o sea, cierta imagen pre-existente en el deseo materno en relación a ese hijo. La mirada de la madre que, al verlo, le otorga determinados atributos con los cuales el niño se identifica. Este cuerpo unificado y reconocido en la experiencia del espejo ira a sufrir después dos grandes crisis, dos momentos especiales en que será sentido como extraño. El primero será la adolescencia, en que el cuerpo crece medio desproporcionado, y el sistema endocrino trae muchas novedades, pero donde esta fundamentalmente la promesa de un futuro pleno de realizaciones. Pero cuando un anciano se mira en el espejo, lo que este le devuelve es una imagen conectada a un deterioración, una imagen con la cual él no se identifica. No hay júbilo ni alegría, hay apenas extrañeza y él piensa: “ese no soy yo”. Nuevamente una discrepancia entre la imagen inconsciente del cuerpo y la imagen que el espejo le devuelve.

3- EL VIEJO, ESE OTRO: Como ya apuntamos en nuestra introducción, la vejez es para Simone de Beauvoir uno de los “irrealizables” Sartrianos. Ella afirma que el sujeto no puede tener una experiencia plena de ser viejo, esta seria una experiencia irrealizable en si propia, y la vejez, la decadencia y la finitud son mas aspectos percibidos por los otros, que por el propio sujeto que envejece. Es la mirada del otro la que señala nuestro envejecimiento. Así, el viejo será siempre el otro, y tratamos de representar lo que somos a través de la visión que los otros tienen sobre nosotros.

Recordemos el episodio sucedido a Freud cuando tenía aproximadamente 63 años, con el cual ejemplifica el sentimiento de extraño inquietante. El nos cuenta:” puedo contar una aventura semejante que me ocurrió. Yo estaba sentado solo en mi compartimento del coche-cama cuando, debido a un violento impulso del tren, la puerta que daba al baño anexo se abrió y un hombre de una cierta edad, con un abrigo y ropa de viaje entro en mi cabina. Imagine que al salir del baño que quedaba entre los dos, el se había equivocado de dirección y entro equivocado a mi compartimento. Me precipite sobre el para informarle de su error, pero percibí, completamente perplejo, que el intruso era mi propia imagen reflejada en el espejo de la puerta de comunicación. Recuerdo todavía que esta aparición me desagrado profundamente” (Freud 1919, pág. 57)

El cuento “La Otra”, de Mariana Frenk Westheim, escritora mexicana, también ilustra muy bien el tema que aquí nos ocupa.

“Un día la señora NTS se vio en el espejo y se asusto. La mujer del espejo no era ella. Era otra mujer. Por un instante pensó si no seria una broma del espejo, pero descarto esta idea y corrió a mirarse en el espejo grande de la sala. Nada. La misma señora. Fue al baño, al corredor, a los pequeños espejitos que cargaba en su bolsa, y nada. Aquella misma señora desconocida estaba ahí.

Decidió sentarse y cerrar los ojos. Sentía voluntad de huir algún lugar bien lejos donde no pudiera encontrarse con aquella persona. Pero era mas prudente quedarse cerca, no dejarla sola, observarla.

Se paró a reflexionar: ¿Quién podría ser esa señora?

¿Talvez la que vivió antes de mí en este apartamento? ¿Talvez la que vivirá aquí cuando yo salga? ¿O quien sabe, la mujer que yo misma seria si mi madre se hubiese casado con su primer novio? ¿O quien sabe, la mujer que a mi misma me hubiera gustado ser?

   Lancé una rápida mirada al espejo y decidí que no. De ninguna manera me hubiera gustado ser esa señora. Después de pensar mucho tiempo la señora NTS llego a la conclusión de que todos los espejos de la casa habían enloquecido, actuaban como atacados por una enfermedad misteriosa.

   Intenté aceptar la situación, no preocuparme más, y simplemente parar de mirarme al espejo. Se puede vivir muy bien sin mirase al espejo. Guarde los pequeños espejos de la cartera para tiempos mejores, y cubrí con paños los mayores. Un bello día, cuando por fuerza de habito me estaba peinando en frente al espejo del armario, el paño cayó, y allí estaba la otra mirándome, aquella desconocida. ¿Desconocida? Me parece que ya no tanto. La contemplo durante tantos minutos. Comienzo a creer que tiene un cierto aire de familia. Talvez esta dama comprenda mi situación y por pura bondad intente adaptarse a mi imagen que por tanto tiempo habitó en mis espejos.

   Desde entonces me miro al espejo todos los días, la otra, no tengo dudas, se me parece más. ¿O yo a ella? (Frenk Wentein, 1995)

El viejo es siempre el otro en que no nos reconocemos. La imagen de la vejez parece siempre estar “afuera”, del otro lado, y aunque sepamos que “aquella” es nuestra imagen, nos produce una impresión de inquietante extrañeza. Lo apavorante conectado a lo familiar. Apavorante porque la imagen del espejo no corresponde más a la imagen de la memoria; la imagen del espejo anticipa o confirma la vejez, en tanto la imagen de la memoria quiere ser una imagen idealizada que remita a la familiaridad del Yo especular.

Cuando el sujeto que envejece dice: “ese no soy yo”, evidentemente nos dice que el rostro en el cual el se podría reconocer tranquilamente no es ese. Como dijimos en el párrafo anterior, el reconocimiento del que hablamos no se refiere a una ignorancia del sujeto como tal, pues tanto el adolecente como el sujeto que envejece saben perfectamente que esa imagen les pertenece, pero experimentan ante ella una cierta extrañeza, un susto, como si la imagen fuese de otro: hay una falta de reconocimiento como imagen, no como sujeto. No es el rostro que le corresponde. Aquel ahí, el viejo del espejo, es otro, no es la representación conocida por él como su proprio rostro; la representación conocida de su fase quedó perdida, y en algunos casos, como en la demencia, para siempre.

Doña Fanny es una bella señora de 75 años. De inteligencia vivaz, le gusta conversar y se mantiene ocupada en actividades placenteras, conserva su autonomía e independencia gracias a su trabajo y desenvuelve un vínculo saludable con sus hijos y sus nietos. Ella está satisfecha con su imagen, no encuentra nada malo en su cuerpo, cuida de su salud y de su aspecto estético, pero la extrañeza se presentífica cuando mira las fotografías de su juventud, allí percibe la diferencia, como ella dice: “entonces era linda”, era linda “cuando era el carozo, el centro de la familia”, cuando tenia hijos pequeños para criar, ahora ella se siente amada, cuidada, “pero ya no soy necesaria” ella cree… El rostro buscado ante el espejo (o en las fotografías) coincide con aquel de las fases de mayor satisfacción narcisica, fases que de una u otra manera remitirían a la ilusión de completud del Yo Ideal, de serlo todo. Quando el “ideal” fracasa, se revela desde el simple contentamiento con la propia imagen hasta el peor de los horrores, como sucede con Dorian Gray cuando enfrenta su retrato envejecido y decrépito, como reverso de un ideal para siempre perdido (Wilde, 1989). Podemos entonces pensar que, en tanto el niño se rejubila ante el espejo anticipando su unidad corporal, el sujeto que envejece se deprime, anticipando la decrepitud de la vejez y la finitud de la muerte. Pero un sujeto bien armonizado en sus instancias psíquicas encuentra siempre como defenderse de la sorpresa del espejo. Muchas veces parece bastar un pequeño truco. Doña Maria, otra de nuestras entrevistadas de más de 70 años resuelve la cuestión muy graciosamente: no usa los anteojos de mirar de cerca.

Este momento singular de extrañeza ante la propia imagen, que llamamos espejo negativo, sucede en la mayoría de los casos antes de que la vejez se instale, entre los 50 y 60 años; es un fenómeno que anuncia la vejez en términos de estética, y que viene acompañado de otros, relacionados con la funcionalidad del cuerpo y con el significado social que cada cultura otorga a esta fase de la vida. La sensación es que la transformación sucede de repente, como si un reloj biológico que marcase siempre la misma hora comenzase a funcionar bruscamente. Observamos que generalmente existe un factor desencadenante como una enfermedad, una perdida, o hasta un hecho proveniente de lo social, algo que viene de “afuera” y localiza al sujeto en un nuevo tiempo. Es siempre lo otro lo que repentinamente nos nombra “viejos”

Doña Elzie, de 76 años es una persona muy activa, y de vida social intensa. Cuando habla del cuerpo ella dice: “Estaba pensando en esa cuestión del cuerpo que cambia. Como yo ya te dije, yo siempre me mire. No se si es curiosidad o que es, pero nunca tuve vergüenza de mirarme, muchas mujeres tienen vergüenza de mirarse, entonces, cuando se miran se llevan una sorpresa. Yo no, yo acompañe a mi cuerpo, percibí los cambios cuando tuve hijos, cuando envejecí… yo intento pasar eso para mis hijas, ustedes deben estar siempre mirando que es para no recibir el choque, para no deprimirse y para cuidarse, no tienen que dejarse decaer”. Mirarse siempre, críticamente, hacer que el espejo sea un aliado y no un enemigo, driblar los efectos del espejo engañoso y alienante, es una solución, pero no la única para Doña Elzie, que en su entrevista propone: “es verdad eso de personas que no se reconocen. Creo que debería haber en los centro de salud donde funcionan grupos de tercera edad, profesionales que desarrollasen un trabajo con las personas de 40 a 50 años, para orientarlas sobre como ellas van a envejecer, de que manera tienen que proceder para aceptar, mirarse mas en el espejo, conocerse bien. Ese trabajo tiene que ser hecho para que las personas así no sufran tanto

Con la primera experiencia del espejo positivo donde el individuo confirma su identidad como imagen y dice: “soy yo” tenemos el punto culminante de la constitución del “yo”; el niño se ilusiona con las unidad percibida que lo hace salir momentáneamente de la fragmentación, y conoce, por un instante, el jubilo omnipotente de la perfección. El espejo, como lo positivo de una fotografía, le anuncia lo ideal. En el espejo negativo, cuando el sujeto dice “no soy yo”, se confirman las perdidas del declino físico y se anticipa la vejez y la muerte. El envejecimiento se anuncia, como ya fue dicho, en términos de estética. Mucho antes de llegar a la vejez, asiste impotente a las modificaciones corporales. El psiquismo pondrá entonces en marcha una serie de mecanismos elaborativos, destinados a incluir nuevamente en la instancia egoica este cuerpo extraño que arremete a los ideales narcicicos, un verdadero “retomar” del ´propio cuerpo, en la vejez mas avanzada.

“…que imaginación la de la vejez para inventar fealdades” dice Bioy Casares en “Diario de la Guerra del cerdo”. La vejez, esa cosa externa que nos inventa fealdades. Pero como Jorge Luis Borges afirma en “Elogio de la sombra”: “la vejez (tal es el nombre que los otros le dan) puede ser el tiempo de nuestra dicha”. Dos simples frases que parecen expresar una oposición, pero debemos concordar que si las nociones de fealdad y vejes se constituyen en oposición a felicidad, eso no se da sino por fuera del registro cultural. Entonces tal oposición verdaderamente no existe, o como todo lo que es registro de la cultura, puede ser cambiado y substituido por otra construcción. Es interesante recordar que para los indios Nambiquaras existe solo una palabra para definir viejo y feo.

La anticipación del envejecimiento encuentra su reflejo en espejo sobre la forma de un Yo de fealdad que es rechazado (“ese no soy yo”) y que puede manifestarse desde una simple extrañeza hasta un verdadero horror. O sea, se instala una tensión entre el Yo Ideal y el Yo que debe ser regulada por el Ideal del Yo que, como instancia representante de lo social y sus discursos puede no estar otorgando al sujeto que envejece un lugar de sujeto deseado. En el caso de que este sujeto no encuentre un lugar de reconocimiento, el Ideal del Yo no tiene como sustentar su función reguladora. Junto con la perdida del Yo Ideal, se derrumban otras imágenes narcisicas de omnipotencia, perfección y sabiduría, que darán lugar a los atributos de un Yo de “fealdad” u “horror”[4] con su carga de castración, desmembramiento y aniquilación. La tensión agresiva, volcada contra si mismo, y sin una función reguladora adecuada, puede precipitar al sujeto en las patologías de la vejez que irá desde la simple depresión hasta la demencia, dependiendo siempre de la singularidad de cada estructura.

En relación a la funcionalidad, y no mas a la estética, observamos que las limitaciones propias de un cuerpo desgastado por los años también anuncian de forma asustadora la vejez mas avanzada, especialmente en lo que se refiere a la perdida de autonomía e independencia. En el periodo actual de nuestra cultura, los hombres parecen más sensibles a este aspecto que al estético, y es sobre las perdidas de funcionalidad y fuerza que depositan sus mayores ansiedades. El propio cuerpo nuevamente sentido como un extraño, por que el deseo continúa fuerte, es el cuerpo que ya no sirve como instrumento para su satisfacción.

Veamos que nos dice el Sr. Bispo “…yo pienso bien para adelante, por que tengo 63 años y continúo pensando en el futuro como cuando era joven, pero no da para hacer las cosas como cuando era joven. Cuando era joven yo pensaba e iba haciendo, un trabajo mas pesado, una construcción…… ahora también hago las cosas con mucho placer gracias a dios, pero en aquella época era placer del pesado…. pero cuando yo me vuelva mas viejo, todavía pienso que si yo preciso… a veces no tenemos la comprensión de los hijos, la gente piensa mucho eso, pero yo tengo mucha fe en Dios, que no vamos a caer en esa dificultad”. El deseo permanece fuerte, pero cuando el cuerpo flaquea, parece mejor no desear tanto “… yo pienso… continuar trabajando fuera de aquí, pero el cuerpo a veces no da, y pensamos, ¿Qué hacer? Pero el cuerpo no da… no hay necesidad de tanto, ¿para qué tanta cosa?”

En la vejez mas avanzada, lo mas preocupante no es la proximidad de la muerte ni el aspecto estético del deterioro físico, sino la decadencia orgánica, la falta de fuerza, la perdida de memoria, la enfermedad que desemboca en la dependencia.

Si el Yo se instaura por el reconocimiento del otro, podemos preguntarnos que sucede cuando falta ese reconocimiento, cuando el cuerpo no es mas objeto de deseo. Los límites del mapa que el deseo del otro diseña en el cuerpo de un sujeto se van borrando, dejando al anciano con un cuerpo sin contornos precisos, y desencadenando la hipercatexizacion de los órganos internos. La preocupación centrada en un órgano enfermo evita la angustia delante de todo un cuerpo decadente, y aunque la enfermedad represente un ataque narcísico a los ideales de omnipotencia y perfección, coloca al sujeto en otro papel, que será el de ser un “viejo enfermo”. Conseguirá de esta manera un beneficio secundario, el de ser tocado, cuidado, motivo de preocupación.

En la mayoría de las consultas en la clínica psicológica de ancianos las quejas somáticas son mas frecuentes que en cualquier otra edad. Claro esta que ésta es una preocupación real, tanto como el valor de las jubilaciones, la soledad, y la vida de los hijos y nietos, temas también bastante frecuentes, pero la impresión que se tiene es que hablar de un cuerpo que sufre (generalmente mas que los otros) seria la única forma de hablar de si mismo, de un si mismo enfermo. Se asiste a un verdadero desfile de órganos deteriorados, miembros desobedientes y síntomas interminables. Esta hipercatexización del cuerpo sufridor nos hace pensar en el valor relacional que adquiere el padecimiento del cuerpo. El padecimiento físico puede obturar el reconocimiento de una falta, de una ausencia, de un luto que no puede ser elaborado. El cuerpo enfermo permite satisfacer la necesidad de dependencia, la creación de vínculos, constituyéndose una manera eficaz de volverse objeto de investiduras amorosas, cuando otras posibilidades parecen dificultadas.

Volviendo a la cuestión de extrañeza en relación al propio cuerpo, se observa una paradoja en la relación de estos sujetos con sus cuerpos sufridores. A pesar de los altos investimentos realizados, aparentemente establecen una relación de distancia con sus cuerpos cuando lo nombran en tercera persona: “este cuerpo ya no me sirve para nada”, “yo quiero correr pero mi cuerpo ya no me deja” o “mi cuerpo ya no me permite descansar”. O cuando la preocupación se reduce a un órgano que concentra dolor y sufrimiento: “mis piernas ya no me obedecen”, “este corazón me va a matar”, o “seria mejor tirar este hígado a los gatos” hablan del cuerpo como si fuera otro, tal vez un niño desobediente y rebelde que demanda mucha atención y del cual nada se puede esperar. Además de las investiduras y del usufructo de beneficios secundarios, se establece una relación de desconfianza. El cuerpo deja de ser aliado fiable para convertirse en un enemigo que es necesario controlar y cuidar constantemente.

En estos envejecimientos más “patologizados”, observamos que el órgano enfermo escatectizado libidinalmente, órgano parcial erogeneizado sobre el cual la libido (antes concentrada por la primacía de la sexualidad) se retrae cuando no encuentra otros objetos ni formas de satisfacción apropiadas. Muchas otras conductas no conectadas a enfermedades, como aquellas del tipo regresivo que describía Ferenczi, y a las cuales volveremos en el próximo capitulo, pueden tener la misma explicación. Entonces debemos concluir que, aunque el viejo sea un sujeto en “suspensión”- tal como decíamos en la introducción de este trabajo- no se sentiría indeseable si, además de contar con una buena estructura psíquica, el medio colabora para que haga proyectos adaptados a la realidad; si no fuera dejado de lado y especialmente si se tuvo condiciones para desarrollar a lo largo de su vida capacidades sublimatorias, que así estarán disponibles cuando más precisa de ellas, o sea delante de las frecuentes e intensas perdidas propias de esta faja etaria. Un ideal del yo bien estructurado resistirá a las agresiones del tiempo, de la imagen y de los mandatos sociales, y no sucumbirá a las heridas narcisistas: el ideal del Yo no será así soterrado por el Yo de fealdad y horror.

 

CAPÍTULO II

_________________________________________________________________________                                      EL TRABAJO DEL TIEMPO

 

El porvenir es tan irrevocable

Como el rígido ayer.

No hay una cosa

Que no sea una letra

Silenciosa

De la eterna escritura

Indescifrable

Cuyo libro es el tiempo.

Quien se aleja

De su casa ya ha vuelto.

Nuestra vida

Es la senda

Futura y recorrida.

El rigor ha tejido su madeja.

                                                           

                                                            JORGE LUIS BORGES: “I CHING

En: “El libro de las mutaciones”

“la belleza de la vida proviene de su carácter                                                                   esencialmente fugaz”.

FREUD

 

La vida se desarrolla entre el nacimiento y la muerte, este tiempo vivido es el tiempo subjetivo de formación del Yo. La edad cronológica se define por el tiempo que avanza, y poco tiene que ver con el tiempo vivido, sin embargo el tiempo humano avanza ineluctablemente en dirección a la muerte. En el entrecruzamiento de esos tiempos se encuentra el sujeto que percibe su envejecimiento, aquel que deja de contar los años vividos y comienza a hacer planes para los años que todavía le restan por vivir y que desea aprovechar intensamente.

El tiempo de envejecimiento está conectado a la consciencia de finitud, que se instaura a lo largo de la vida en las diferentes experiencias de proximidad con la muerte, pero que en la vejez adquiere la dimensión de lo ineludible. Doña María, como todos los otros deponentes, es también una persona activa, podríamos decir que está bien con la vida y que tiene una gran facilidad para establecer contactos positivos especialmente con generaciones más jóvenes. Ella nos cuenta a este respecto:   “para mí, yo creía que no iba a envejecer nunca, el tiempo pasó muy deprisa, sólo desperté cuando cumplí 70 años, sentí que fue una cosa muy rápida y no percibí, de ninguna manera, todo lo que yo quería vivir toda la vida, no quería morir, no quería envejecer, quería volver un poco, ahora que pasé por la vida, yo quería volver el tiempo atrás y aprovechar el tiempo en el que era más joven”

La evolución de la humanidad exige un constante reordenamiento de la relación del hombre con el tiempo. Hombre y tiempo se influencian mutuamente produciendo profundos cambios en las subjetividades y diferentes representaciones que le permiten lidiar con la cuestión temporal.

La modernidad vino a marcar el “fin de la historia”; en este nuestro tiempo de presente perpetuo, el registro de las experiencias, aún en las simples formas de evaluación del cotidiano, se hace imposible pues lo que acabo de suceder ya pertenece a un pasado descartable. Este es un tiempo de consumo y producción de imágenes, donde no existe el tiempo necesario para la re significación de los acontecimientos, para su elaboración y simbolización.

Observamos en la actualidad una frecuente tendencia al aislamiento como producto de un retroceso de los valores colectivos, que a su vez provocan el empobrecimiento de los afectos entre los individuos y de los lazos sociales sustentados en la edad y la solidaridad de los grupos. La posibilidad de que un sujeto produzca “su historia” depende de la construcción de un discurso donde dé cuenta de la cuestión de filiación e identidad. Este proceso de “historización” será afectado por la falta o por la descategorización de los objetos identificatorios, que no son fijados, registrados como posesión y referencial del grupo.

La idea de tiempo no escapa de esta articulación; es sobre ella que se organiza gran parte de la subjetividad y se hace historia. Tiempo encarnado en la modernidad como progreso referido siempre a las nociones de apropiación, acumulación y consumo tanto de bienes materiales como intelectuales o culturales. Esta idea de progreso organiza las subjetividades priorizando lo individual sobre lo colectivo, dando lugar a una mayor permisividad para las tendencias destructivas organizadas como rivalidad y oposición. El pasado es siempre sobrepasado en favor de un porvenir ilusorio, que perjudica los investimentos en la realidad presente, y el futuro es súper investido como única posibilidad de satisfacción. Se crea así un tiempo vertiginoso que no permite la valorización del presente. Situación mínimamente problemática para quien ve, a causa de la edad, encogerse el horizonte del futuro y para quien cuenta con el capital de la experiencia pasada como valor fundamental.

1- TIEMPO Y PSICOANALISIS

Aunque no exista ningún texto freudiano que trate formalmente la cuestión del tiempo, este concepto se hace presente a lo largo de toda su obra. Entre otros, podemos citar: el manuscrito K (“Las neurosis de defensa”) de 1896 donde el “efecto de la posteridad” de la recordación ya es considerado como más poderoso que la experiencia que la originara; en “El creador literario y el fantaseo” (1908) hace referencia a los factores temporales de la actividad representacional. “Más allá del principio del placer”, de 1920, es tal vez el texto donde Freud más habla del tiempo, más precisamente de la atemporalidad del inconsciente, tema que retoma también en “La negación”, de 1925. Es el mismo año de “Anotación sobre el bloc mágico” cuando Freud dice: “suponemos que desde el interior son constantemente enviadas al sistema perceptor y retiradas de él inervaciones de carga psíquica. En tanto que el sistema se mantiene investido de energía psíquica recibe las percepciones acompañadas de conciencia y transmite el estímulo a los sistemas mnémicos inconscientes. Pero cuando la carga de energía psíquica le es retirada, se borra la conciencia y cesa la función del sistema. Como si lo inconsciente emitiese por medio del sistema receptor y en dirección al mundo exterior, unos sensibles tentáculos y los retrajese una vez comprobados los estímulos. En nuestra hipótesis atribuimos las interrupciones que en el block maravilloso provocan una acción exterior al efecto de una discontinuidad de las inervaciones, y en lugar de una supresión real del contacto,” suponemos una insensibilidad periódica del sistema perceptor. Por último, suponemos también que este funcionamiento discontinuo del sistema perceptor constituye la base de la idea del tiempo”. Freud (1925)

Podemos observar que en este texto el autor diferencia el sistema perceptivo del sistema de memoria (que guarda las marcas mnémicas perdurables, pero no inalterables) y sugiere que la discontinuidad del funcionamiento de estos sistemas es lo que proporciona el modelo para la idea del tiempo sucesivo que domina la consciencia. Pero aparentemente ese era un tema que ofrecía grandes dificultades para Freud. En noviembre de 1938, ya con 83 años y poco antes de su muerte, escribe a Marie Bonaparte: “sus comentarios en relación al tiempo y al espacio, me parecieron mejores de lo que podrían ser los míos, a pesar de que en lo que respecta al tiempo, aún no le había informado de todas mis ideas. La verdad, ni a usted ni a nadie. Una cierta repugnancia por una tendencia subjetiva a dejar volar mi imaginación, me lleva siempre a contenerme” (Freud, 1976, carta del 12-11-38, pág. 198)  

Para el propio Freud, este concepto parecía casi inaprensible en los términos que él deseaba (mas científicos que filosóficos) y siempre susceptible de una aproximación subjetiva, lo que contrariaba su permanente disposición para garantizar un estatuto científico para el psicoanálisis.

Recorriendo los textos encima citados, queda claro para el lector como la cuestión del tiempo permea toda la producción teórica freudiana. Freud nos habla del tiempo de rememoración, de repetición, de posteridad, del tiempo mítico de los orígenes, del tiempo re significante de la historización. Se puede encontrar en su obra el tiempo como factor determinante de la construcción de la subjetividad humana, en el ordenamiento y diferenciación de las instancias psíquicas, en la construcción en fin de la “historia vivencial” del sujeto que resiste a toda línea cronológica, a toda posibilidad biográfica y a toda realidad objetiva. Se trata aquí de una historia “retroactiva”, donde el presente tiene influencia sobre el pasado que se actualiza en la repetición; es sobre esta actualización que se hace posible cualquier intervención (Freud, 1937). Es a partir del presente que experiencias inscriptas como marcas mnémicas son modificadas, recuperadas y resignificadas, produciendo el ahora sobre la forma de acontecimientos significativos, crisis, lutos exitos o fracasos.

Al psicoanálisis le interesa siempre la historia actualizada, retomada y al mismo tiempo modificada por la particular lectura que el sujeto hace de ella. No es simplemente una “acción diferida” en el tiempo, como mal podría entenderse apenas a partir del “efecto de posterioridad”, no es el retorno idéntico de un acontecimiento del pasado.

Jean Laplanche explica esto muy bien cuando dice “cada circunstancia importante de su vida (dimos los ejemplos de un luto o de un psicoanálisis) es para él -el ser humano- ocasión de recolocar en cuestión la traducción del presente, de “des-traduzirla” volviéndose para un pasado y de intentar una mejor traducción de ese pasado. Traducción mas abarcadora, menos recalcante, con los recursos renovados. Los momentos fundamentales de la temporalización humana son aquellos donde se produce este remanejamiento en el efecto de la posteridad”.

Al actualizar retrospectivamente experiencias pasadas, cada acontecimiento significativo puede hacer surgir nuevas historias para el mismo sujeto. Este no tendrá sólo una historia biográfica única y lineal, sino varias “historias vivencias” de constante descentramiento entre lo que cambia y lo que permanece, entre el Yo y su eterno devenir.

Lacan dice “La historia no es sólo pasado. La historia es el pasado, historizado en el presente porque fue vivido en el pasado” y Sylivie Le Poulichet añade “era preciso un acontecimiento nuevo para que el acontecimiento antiguo resonase y tuviese acceso a la presencia. Ya estaba ahí, pero llega repentinamente. Es un ya-ahí que sólo toma cuerpo posteriormente, en el campo psicoanalítico, esa temporalidad organiza no sólo la constitución del síntoma en el sólo-después, por la vía del recalque, sino también la historización del pasado en el presente. Esta no puede, efectivamente, asimilarse a la búsqueda de un pasado sepultado, que se estancaría en alguna profundidad, como deposito inconsciente…..Es también en el propio movimiento, por el cual él se aprende y se cuenta como mortal, que el sujeto hace que su pasado tenga acceso a la dimensión de la historia” (Le Poulichet, 1996, pág. 18). En este sentido entendemos que la memoria que construye la “historia vivencial” de un sujeto no es una simple acumulación de recuerdos, mas la reviviscencia de una trama de secuencias significativas, esto es, una memoria no de hechos con el sentido de coherencia lógica, sino de acontecimientos con la posibilidad de producir efectos de sentido y significados en el presente.

Lo que interesa de ese pasado que se evoca es aquello que tiene que ver con su repetición actualizada, y la cuestión de la historia y de la repetición constituyen el núcleo central que definirá la relación del hombre con el tiempo, relación entre el ser y el devenir, entre la “permanencia y el cambio”, principios que rigen el proceso identificatorio asignado por el Yo (Aulagnier, 1991).

La “experiencia temporal” es propia del ser humano, ya que él es el único ser vivo en reconocerse finito y en organizar su vida en torno a esa realidad. Esta idea del tiempo se construye sobre la ilusión de una sucesión interminable de instantes. En este constante fluir, cada acontecimiento, cada experiencia significativa deja su marca que guardara una relación de causalidad con un sucedido antes y con un efecto posterior. Este movimiento garantiza una construcción histórica donde el sujeto no sea un mero espectador, si no que pueda intervenir activamente, intentando modificar los efectos según sus voluntades o conveniencias. Pero la causalidad no explica la totalidad de la experiencia temporal. El efecto que la repetición provoca en la consciencia es el de una aleatoriedad de los acontecimientos; estos se presentan como sin causa, produciendo una especie de espacio vacío de significación que nos impone la idea de fatalidad, de lo incontrolable (Bianchi Hugo, 1991). No hay nada que el sujeto pueda hacer para evitar o modificar lo que el destino determina, quedando totalmente sometido a él.

El “destino” operara entonces como una trama de hechos, de causas desconocidas y sin significación, resumiendo todo lo que se opone a construcción histórica regida por la causalidad. Así entendida, la repetición tiene la función de resistencia a la elaboración. Pero ella tiene también una función constructiva de psiquismo y memoria ya que, por un lado, de tanto repetirse, el “destino” levanta sospechas sobre una “otra” causalidad que escapo a la recolección biográfica; y por otro, el sujeto buscara siempre repetir, como reencuentro, la satisfacción narcísica originaria, base de todo proceso identificación. Permanentemente procura en la forma de repetición inconsciente que será eterna, porque el objeto hallado será siempre un substituto. Así, suprimir la repetición seria renunciar a la identificación, no tener ancla ni referencia. La historia moderna basada en la sucesividad temporal es también acumulativa. Esto provoca la idea de que en las sociedades premodernas los seres humanos eran menos inteligentes que hoy, como si debiese existir un tiempo originario de ignorancia que sustentase la idea de un progreso acumulativo. En esa perspectiva, los viejos, que “pertenecen a otro tiempo”, no serian más sabios por haber vivido más, pero si un poco tontos, por estar próximos de la línea del fin, que es la misma cosa que decir origen. Origen y fin, donde el tiempo linear acaba. Estarían casi “fuera de tiempo”.

Pero cuando hablamos de historia en psicoanálisis, hablamos de un proceso de recreación, de re significación simbólica del pasado que no se agota en el tiempo. Es el principio de realidad que viene a imponer la temporalidad del proceso secundario, que organiza el tiempo en forma lineal y sucesiva (presente-pasado-futuro) permitiendo que el deseo encuentre vías posibles de satisfacción. El sujeto deberá sufrir la insatisfacción del aplazamiento del placer y guardar las marcas de los errores y sucesos sucedidos durante la búsqueda de la satisfacción, instituyendo, en fin, la memoria. Entonces, la “temporalización” del sujeto se genera en la relación subvertida de las tres dimensiones del tiempo linear y a partir del presente que se pueden avalar las realizaciones pasadas e planear el futuro, intentando siempre reparar lo que puede ser considerado como sus errores, bien como puede repetir los aciertos.

Es el tiempo ya vivido, pasado, que da sentido al presente y se proyecta en el futuro, pero es ante la conciencia de la finitud de ese futuro que se impone al sujeto una exigencia de rectificación. Este “tiempo psicológico” de la experiencia humana es el punto donde la subjetividad se ancla, donde el Yo se reconoce como histórico, y a partir del cual se proyecta en el futuro. (Laplanche, 1990).

El psicoanálisis muestra que todo proceso de subjetivación sólo es posible en la alteridad histórica. Pero aquí ya estamos hablando de otra historia, no biográfica ni universal. Aquí hablamos de la historia de los vínculos, de alteridad, de afectos, de singularidad, de negación del tiempo cronológico. No hay historia sin el otro, no hay historia en el aislamiento.

Para constituirse, el Yo precisa de otro con quien identificarse. “Su majestad el bebe” sólo será Ideal como enunciado identificatorio omnipotente de los padres, y aunque sea preciso abandonar este lugar incompatible con la realidad de la vida, esta renuncia jamás será total, y el sujeto estará eternamente en la búsqueda de aquel paraíso perdido, sobre las formas de las identificaciones secundarias del Ideal del Yo. La renuncia a la satisfacción inmediata, el aplazamiento de la satisfacción, la inversión en objetos substitutivos, lanzan al sujeto rumbo a un futuro de promesas donde espera recuperar aquello que imagina, alguna vez (en el pasado) haber sido (ideal). Vemos entonces como, en este esfuerzo por recuperar la imagen ideal, se van creando nuevas instancias psíquicas con diferentes temporalidades. Tiempo de repetición y tiempo de recordación, de hacerse historia.

Este proceso que podemos llamar de subjetivación historizada, tiene como base –además de los deseos parentales- la historia de otro o de otros primordiales, que será también una historia de la cultura. El niño se subjetiva y se historiza dentro de una red que ya es histórica. La cultura otorga o niega las posibilidades de la memoria, ofrece o no soportes necesarios para la construcción de los espacios posibles de simbolización.

Del punto de vista tópico, habrá dos registros temporales. Atemporalidad del inconsciente que no significa un inconsciente fuera de cualquier tiempo, pero no presente constante de repetición, cuyos procesos ignoran toda cronología, tiempo que no pasa no cesa y como testimonian sus efectos, no sufre alteraciones por el “transcurso” del tiempo. Inconsciente que desconoce cualquier linealidad temporal.

El único orden posible será entonces la del proceso primario: representación de cosa, energía libre, identidad de percepción, repetición; el ámbito de un tiempo de presente absoluto donde lo que se repite es una identidad del mismo. En cuanto al proceso secundario, encontramos como características: representación de palabra, energía ligada, identidad de pensamiento; la repetición será la tendencia a la reiteración del deseo, o sea una repetición cuya esencia no sea una repetición compulsiva [5] del mismo, y si una diferenciación con el registro primario que posibilite el proceso de recordación. No se trata, entonces, de una anulación de los modos anteriores de funcionamiento, sino de diferentes procesos psíquicos con diferentes temporalidades.

Por un lado tenemos entonces proceso primario, pulsión de muerte, desinvestimento objetal y tiempo de repetición compulsiva del mismo con su tentativa de no-frustración, no-sufrimiento, estado cero de tensión, anulación de la identificación objetal, condensación, deslocamiento, aislamiento, demencia, locura y muerte. Por otro, proceso secundario, pulsión de vida, y tiempo de recordación, elaboración y consecuencias de investimentos objetales, creación de lazos sociales cada vez más amplios, creación del tiempo sucesivo, historización, memoria y deseo. Eros y Tánatos, historia y repetición.

Llegados a este punto, debemos preguntarnos cómo nace en el psiquismo la representación del fluir del tiempo, del tiempo como transcurso.

Cuando Freud analiza los efectos del tiempo en el psiquismo y las condiciones que determinan su representación, lo hace primeramente a partir de una perspectiva económica, y después tópica. Establece una relación entre cantidad de excitación e intensidad de una impresión. Dominar esta intensidad constituye un trabajo psíquico que puede tomar diferentes vías, no reduciéndose a la simple inscripción de la experiencia promotora de pura repetición, y si haciendo un verdadero trabajo de elaboración, como por ejemplo sucede con los niños en los juegos y las fantasías, donde repiten situaciones que las penalizaron, pasando de la pasividad a la actividad, elaborando la impresión traumática.

No se tiene memoria del periodo en que el Yo arcaico todavía no opera como historiador, anterior a la adquisición del lenguaje y fundado en los enunciados maternos. En este primer momento, las intensidades sumergen al Yo- todavía diferenciado del Ello- con impresiones extremas que lo marcan en un tiempo todavía no linear. Sólo después de estas marcas y mensajes serán resignificadas en la sucesividad histórica del Yo diferenciado.

Piera Aulagnier en “la violencia de la interpretación” dice que el surgimiento del Yo se relaciona con la entrada en escena de tiempo y espacio. Es en la espera por el objeto que no llega, o mejor, que no está ahí, siempre a su disposición o formando parte de él, que el bebe descubre un interior y un exterior, descubre lugares porque experimenta ausencia. En este sentido, la noción del tiempo bien antes que la del espacio.

¿Cómo podríamos ahora pensar en estas cuestiones aplicándolas a la problemática del envejecimiento? Como vimos, el Yo que se estructura en el tiempo sucesivo exige continuidad, no acepta la muerte, se angustia con su proximidad, y para calmarse se prepara para ella. Si no existe posibilidad de creación de una nueva subjetividad que reorganice las instancias modificadas en el proceso, asistimos, como tantas veces se verifica en el proceso de envejecimiento, al aniquilamiento del Yo a través de una demencia. El Superyó inconsciente, en su función tiránica, cumple muy bien la función de resistir a lo nuevo, al cambio, a la construcción histórica.

Observamos frecuentemente que ante la perspectiva del fin de la vida, de no-se-mas-yo, cuando se pierde la actividad y la sexualidad como balizamientos fundamentales del Yo, se produce una avalancha de angustia que no es controlada por el Superyó-consciencia, productor de valores ideales. El Superyó tiránico entonces, nos impulsa a llevar nuestro máximo deseo hasta su máxima realización, sin preocuparse con plazos, adecuaciones o conveniencias. Desconoce la realidad (y el tiempo) del consciente, y sólo obedece al apelo del Ello de violar cualquier prohibición.

El superyó de la moral, de la consciencia, de la mesura, sufre una eliminación, una erosión, y el Yo saca de esa erosión la libertad necesaria para usufructuar satisfacciones regresivas. Como si el papel del Superyó sólo fuese posible en la medida que el Yo creyera en alguna forma de inmortalidad, mismo que apenas a través de la identificación con objetos transcendentes que le aseguren una continuidad ilusoria, o cualquier cosa que le garantice un sentido y una permanencia (Nasio, 1991). Siendo así, podemos comprender que, frente a la muerte, parezca superfluo sustentar leyes e interdicciones morales.

Veíamos que el Yo exige continuidad, que sólo será garantizada por el flujo constante de investimentos en objetos significativos. Ahora: ¿Cómo ese intercambio energético se va a mantener, si el Yo está de luto por la proximidad de la perdida de la propia vida? Sólo si la sublimación puede ser mantenida garantizando un sentido a la vida, o si el objeto fuera suficientemente digno de tal investimento que justifique una cierta actitud apasionada; pero sobre este punto volveremos en el último capítulo, donde analizaremos las vías posibles para el envejecimiento.

El desinvestimento de la realidad exterior como consecuencia del empobrecimiento del espacio social quiebra el proceso de constitución de una temporalidad histórica, promoviendo una economía narcísica de empobrecimiento del Ideal del Yo y una exacerbación de los mecanismos ligados al Yo ideal. Se incrementa el aislamiento y se debilita la acción dirigida a objetos externos [6]

Decíamos que el nacimiento del psiquismo se da a partir de la necesidad de manejar la intensidad, (Freud, 1920) trabajo que pertenece al Yo, así como la sucesividad temporal. Pero como ya vimos, el Yo se constituye en el proceso de identificación con los objetos que le son ofrecidos como ideales. Estos objetos, sin embargo, no son permanentes ni infalibles; su ausencia va abriendo brechas para el pasaje de la satisfacción alucinatoria (como en la succión del dedo), para la identidad del pensamiento y para la búsqueda de objetos substitutivos; el llanto que llama al objeto va a ser substituido por la palabra que nombra la ausencia. Si no hubiese obstáculos, todo sería una eternidad sin cortes, un tiempo homogéneo, un tiempo a-temporal. El proceso secundario, con la energía ligada y la satisfacción retardada, posibilita una cierta estabilidad de las representaciones investidas, una re investidura constante en aquellos objetos valorizados. En el proceso primario, el tiempo se extiende sin rupturas, con extrema labilidad de las representaciones que se condensan y dislocan en un incontrolable amontonado. La percepción del transcurso del tiempo nace a partir de la necesidad de dominar la intensidad, posibilitando la distinción sujeto-objeto, diferenciando instancias, como intervalo, en fin, posibilitando la satisfacción del encuentro.

Para Henri Bianchi “el tiempo es una dimensión formadora del campo donde la vida psíquica de desdobla” (Bianchi Henri, 1991). El tiempo de vida es el tiempo que corre entre el nacimiento y la muerte, y en este plazo el sujeto encuentra el límite para sus deseos y para el encuentro con sus objetos, la propia identidad, sometida a este pasaje del tiempo, es activamente constituida por el trabajo de elaborar estos límites siempre fugaces. El “curso de la vida” no se nos presenta como un “curso del tiempo” regular, ante el cual el sujeto es un mero espectador. La experiencia psicológica del tiempo no es exterioridad, si no producto de un trabajo psíquico, estructurante de identidad. Envejecer, entonces, no será seguir un camino ya trazado, si no construirlo. He ahí el trabajo del tiempo: la construcción de subjetividad.

Si en cualquier edad la cuestión fundamental es mantenerse vivo, en el final de la vida este trabajo es mucho más difícil. El Yo que se construye en el tiempo sucesivo y linear se confronta entonces con una doble exigencia: renunciar a una correcta forma de continuidad biológica, y conservar un sentido para esa vida que está próxima del fin. Se trata entonces de analizar los destinos de la identidad confrontada con los límites temporales.

Así como los niños no aceptan el hecho de no haber estado presentes antes del nacimiento, el adulto se niega a entender el fin, y no para de cuestionar estos límites (origen y fin), buscando un sentido para la vida que fatalmente le escapa. La identidad resulta entonces un trabajo psíquico de integración de los límites, para construir una continuidad ideal sobre algo que es discontinuo. Construir una historia cuyo comienzo y fin ignoramos. En este sentido, podemos entender que tal vez lo más difícil de la muerte no sea dejar de vivir, pero si el miedo de caer en un indiferenciado, en uno “no-ser”, verdadera experiencia de aniquilación. Antes del nacimiento, tras la muerte, origen y fin, fuente y abismo. Lo que queda fuera de las “bordes” de la identidad es un “indecible”, un innombrable donde la identidad (y el ser) se pierden. Las diversas culturas, con su riqueza de recursos, vendrán entonces a calmar la angustia humana con esquemas organizadores que den cuenta de estas bordes, a través de construcciones míticas que interpreten estos fantasmas originarios.

En el “Bardo Thodol”, el libro tibetano de los muertos, un recitante explica al moribundo la situación por la cual está pasando y las trampas que lo aguardan antes del fin. El objetivo de la recitación es promover una separación del alma, evitando así una reencarnación, siempre dolorosa para los budistas, pero que a través de las representaciones trabajadas ofrece una vía de derivación para la intensidad pura, actuando como verdadera defensa contra la angustia.

2- EL TIEMPO Y LA CUESTIÓN CLÍNICA

Cuando se comienza a trabajar las cuestiones del envejecimiento del punto de vista del psicoanálisis, surge una primera inquietud. Nos preguntamos si las consecuencias del pasaje del tiempo de vida de un sujeto están relacionadas con su singular estructuración psíquica, o guardan autonomía con respecto a ella. En la clínica ¿vamos priorizar lo que creemos es el estado de vejez o la particular organización psíquica de cada paciente? que escuchamos cuando un anciano habla: ¿La vejez? ¿La neurosis? La vejez, en sí misma, ¿constituye una problemática? Dicho de otra manera, ¿existen “cosas de viejos” independientes de las producciones de un sujeto a lo largo de la vida?

Sin duda existen una serie de hechos observables, especialmente en la esfera del cuerpo, que nos hacen definir a un sujeto como viejo. Cabellos blancos y ralos, arrugas, falta de tonicidad muscular, deformaciones artrósicas y pérdida neuronal no son características de juventud. Pero sabemos que ciertos trazos de carácter y mecanismos psíquicos frecuentemente atribuidos al envejecimiento, como una actitud quejosa, alguna   dificultad sublimatoria, o resistencia   a los cambios, por ejemplo, no son exclusivos de los viejos.

Sigamos por un momento las elaboraciones de Henri Bianchi. Él se pregunta si existe un “mal del tiempo” y si este tendría autonomía en relación a cualquier otro, constituyendo una patología autónoma, una problemática particular, o si, por el contrario, el mal del tiempo no sería un fenómeno del orden de un proceso de erosión o desgaste del psiquismo. Pero antes de proseguir, detengámonos ante esta singular denominación. “mal del tiempo” remite a enfermedad, a daño, a patología… entonces, ¿el tiempo hace mal? Continuemos elaborando estos puntos, para hallar una respuesta que, como tal, sólo podrá ser insuficiente y transitoria.

La problemática del envejecimiento forma parte de la evolución de la temporalidad humana;   como momento de crisis exige un reordenamiento de los recursos disponibles, y en este sentido no sería diferente de otras situaciones que el paso del tiempo impone al sujeto.

Para Bianchi, “…la estructura crea una especie de campo de gravedad en el cual el sujeto está envuelto y durante toda la vida, ella continúa siendo este campo. Ella es el factor inercial. Ella es aquello por medio de lo que se da la pasividad del sujeto… …Pero la estructura no es todo, no concluye toda la problemática del envejecimiento. Y precisamente el sujeto es afectado por otras vías que no es de la estructura” (Bianchi Henri, 1991, pág. 63). Vemos entonces que este autor trabaja con un concepto de estructura que, aunque represente un polo más o menos estable, es un verdadero campo de operaciones en el cual el sujeto, siempre modificable, está incluido. Él sustenta la idea de que, a pesar de que en el envejecimiento puedan producirse cambios significativos en los cuadros clínicos (como mejora de los síndromes ansioso-fóbicos, efecto atenuador sobre las obsesiones regresión de fenómenos de conversión histérica que se mantienen apenas como trazos de carácter típicos, como también la evolución de cuadros paranoicos para la melancolía o de histéricos para depresión), la estructura en sí no cambia, excepto en lo referente a la defensas. Una vez constituida la estabilidad (en la infancia), que es también una estabilidad el tiempo, ella se presenta como no-sometida a la vicisitudes históricas del sujeto. Y añade aún en el mismo texto: “Creo que las eventuales alteraciones tardías que acaban de ser evocadas, lejos de cuestionar la pasividad de la estructura en su relación con el tiempo, antes señalan la intervención de una problemática activa delante del tiempo, que dice respecto al sujeto y no más a la estructura” (Bianchi Henri, 1991, pág. 62)

El sujeto es, para Bianchi, una noción que no se confunde con una categoría clínica. Entidad múltiple, producto de un proceso de subjetivación siempre inagotable, se fija apenas provisoriamente en el Yo. En su reconocimiento como entidad unificada, es como una parada, o como ya dijimos un ancla, que se da en el Yo y que siempre puede ser revisada y modificada. Pero habrá siempre un punto de fijación (del narcisismo primario) donde el sujeto sólo puede ser tal porque se cree inmóvil ante los movimientos que lo cercan y ante los cuales resiste para poder ser siempre el mismo. El envejecimiento aparecerá como provocador de cambios amenazadores que   alejan al sujeto de ese punto céntrico del cual el Yo cree constituirse. Así   será siempre algo vivido como exterior al sujeto; éste estará siempre excluido de este proceso que él propio no para de divisar siempre próximo a sí, siempre en los otros.

Estos puntos de resistencia y exclusión explican por qué el pasaje del tiempo es experimentado como un “mal”, “enfermedad” en fin, que ataca al narcisismo. El “mal del tiempo”, entonces, no puede constituir una categoría clínica. Pero, para el sujeto viejo, el “mal del tiempo” viene a representar aquella exterioridad ante la cual es posible algún tipo de defensa.

El tiempo influencia la estructura modificando la posición del sujeto, provocando especificidades susceptibles de revelarse en cada tipo de organización subjetiva y de modo singular para cada viejo. Lo que deberemos escuchar en la clínica será entonces aquello que se refiere a lo que cada sujeto hace con su vejez. Si pensáramos que existen “cosas de viejos” rígidas y no pasibles de movilidad, podremos renunciar al trabajo clínico con esta franja etaria, con lo que estaríamos negando bases fundamentales de la teoría psicoanalítica que dicen respecto a los investimentos libidinales y al constante trabajo de elaboración y re significación a lo largo de la vida. Entonces si cada vejez es una construcción subjetiva particular; ¿qué cambia del punto de vista de la clínica psicoanalítica? Sin duda no será la técnica.

Aun es común en el medio psicoanalítico un cierto desinterés por el trabajo con ancianos, hasta una cierta creencia en la no aplicabilidad de la teoría a este objeto singular, como si un viejo no tuviera más inconsciente, ni fuera capaz de asociar libremente, ni de relatar un sueño, ni de hablar sobre la propia vida. Inconvenientes que cuando existen no pueden ser considerados como producidos por la edad y sí por la neurosis. Comprobamos que si este “viejo sujeto” que nos solicita es lúcido, no sufre de daño cerebral severo y tiene ganas de analizarse, no habrá nada en la teoría o en la técnica psicoanalítica que lo impida. Pero existe una diferencia, y ella se encuentra del lado del analista y no del paciente anciano. El analista deberá saber lidiar en la transferencia con los propios fantasmas, con la propia finitud, con un tratamiento donde el tiempo parece fluir más rápidamente, con la proximidad constante de la muerte, y con una limitación de los objetivos analíticos que el paciente impone. Pero, estos son temas para otros trabajos.

Sólo por el hecho de haber vivido, sabemos que “el tiempo” no es la misma cosa a los 15 o a los 40 años; y a los 80 el tiempo como provenir se reduce al tamaño de los proyectos posibles, o, en el peor de los casos, a un vacío total de proyectos.

El señor Bispo, de 63 años, continúa activo, interesado y aprovechando todo lo que la vida le ofrece, ya luchó mucho y sabe que aún tiene más para hacer, por eso está organizando su vida productivamente en torno de un futuro más restricto; él dice : “Cada día vivo mi vida, porque desde que nacemos, cada día que pasa es un día menos que ese niño tiene de vida, cada día que pasa vamos quedando más cerca de morir, y sé que un día va a llegar mi día, pero yo quiero morir así, trabajando alegre, nada de morir en una cama dando trabajo, yo prefiero morir de repente”….. “yo no tengo la idea de parar de trabajar de momento, no tengo la idea de renunciar a mis planes, ahora estoy planeando hacer una casa en el interior y después otra, para alquilar y tener una renta así para el futuro”. De hecho, no se puede decir que se tiene “toda la vida por la frente”, una gran parte de la vida quedó para atrás, y por la frente sólo queda un pedacito, que puede ser muy bueno, pero será siempre sólo un poco más. Doña Elzie que es activa participante y líder de los movimientos de la Tercera Edad nos dice: “…..Pero como nacemos para morir, un minuto después que nacemos comenzamos a morir, entonces yo lo acepto. Lo acepto entre paréntesis porque yo digo así: Dios del cielo, mientras tenga esta fuerza tengo mucho para hacer, entonces no me lleve, quiero dejar alguna cosa en la vida, entonces no me lleve. Yo no tengo recelo pero no quiero irme ahora, tengo mucho para dar. Hay poca ayuda gubernamental, pero yo quiero ver alguna cosa realizada. Después que sea lo que Dios quiera”. Doña Elzie no para de hacer investimentos, pero sabe que el tiempo es corto y pide a Dios un poco más.

Observamos que los viejos más saludables son aquellos que a pesar de poseer una clara conciencia de su finitud, continúan haciendo proyectos posibles dentro de los límites de su particular expectativa de vida, y fundamentalmente de sus posibilidades vinculares. Un viejo realista, como él propio se definía, nos decía en relación sus economías: “Ahora, yo sólo hago inversiones a corto plazo”. Entonces, si hablamos de inversiones en objetos posibles, hablamos de un tipo de vínculo que crea una subjetividad especial del “ser viejo”, dentro de un proceso de subjetivación que reconocemos como inagotable, y que se relaciona fundamentalmente con las limitaciones corporales y la conciencia   de finitud

3-ENVEJECIMIENTO Y PROYECTO IDENTIFICATÓRIO

No podemos proseguir pensando la cuestión del tiempo en el psicoanálisis sin detenernos en el análisis que Piera Aulagnier hace a este respecto. Partamos de su definición de “proyecto identificatorio”; ella dice: “Por proyecto identificatorio definimos la autoconstrucción del Yo por el Yo, necesaria para que esta instancia pueda proyectarse en un movimiento temporal, proyección de la que depende la propia existencia del Yo. El acceso a la temporalidad y el acceso a una historicidad son inseparables: la entrada en escena del Yo es, conjuntamente, la entrada en escena de un tiempo histórico”; y añade: “el Yo no es más que un saber del Yo pelo Yo”. “El proyecto es la construcción de una imagen ideal que el Yo se propone a sí mismo, imagen que podrá aparecer en un espejo futuro, como el reflejo de aquel que mira”  (Aulagnier, 1979, pág. 154)

Lo que el Yo sabe es su historia, sus experiencias de satisfacción, sus fracasos y frustraciones; el “Yo constituido” es el que sabe sobre su castración[7], siendo esta la condición que le permite no caer en la misma rutina sin sentido, en el tiempo siempre igual de la psicosis y acceder a una dimensión de futuro. Pero asumiendo la castración, el Yo renuncia fundamentalmente a la certeza en relación a este futuro, acepta la diferencia entre lo que es y lo que desea ser. La certeza del ser es entonces sustituida por la esperanza de hacerse aquello que desea ser, y lo que desea ser estará siempre relacionado con una imagen valorada por el grupo social. Futuro siempre ilusorio, pero posible de hacerse un proyecto si el discurso de los otros ofrece una correcta aceptación al deseo que el Yo reivindica.

Mientras en la infancia el deseo de “ser” y de “venir a ser” está directamente relacionado con el deseo materno y la necesidad de satisfacerlo siendo el objeto de su deseo, el adulto debe poder renunciar a la creencia de haber sido tal objeto y a la esperanza de venir a serlo. Así, el Yo se constituirá como el único signatario de un compromiso que dirá de la autoconstrucción de un ideal no más forjado por el deseo exclusivo del otro. Pero paradójicamente, para que el investimento continúe, el sujeto debe también tener la esperanza   de la coincidencia del proyecto con la imagen ideal, a pesar de lo cotidiano de la vida marcar que esto es imposible. Asumir la experiencia de castración es justamente conocer la existencia de esta distancia que marca una otra, temporal, entre el ser y el venir a ser. Piera Aulagnier dice: ”El Yo firma, por lo tanto, un compromiso con el tiempo: él renuncia a hacer del futuro ese lugar en el cual el pasado podrá retornar, acepta esta constatación, pero preserva la esperanza de que, un día, este futuro le devolverá la posesión de un pasado, tal cual él lo soñó” (Aulagnier, 1979, pág. 157)

Así, ya podemos preguntar lo que sucede con el proyecto identificatorio del viejo si su movimiento temporal para el futuro queda limitado por la conciencia de su finitud y si el medio no ofrece ninguna garantía para un proyecto, por más limitado que este pueda ser. El viejo cambia el seré por el fui. Porque pierde la esperanza en el futuro (ya que parece no haber más nada que esperar) es impelido de maneras muy diversas a vivir en el pasado. Veamos más a este respecto en nuestro próximo ítem.

4- HISTORIA O REPETICIÓN – REMINISCENCIA O DEPRESIÓN

Tal vez la mejor síntesis sobre este punto sean las palabras de doña Fanny, cuando habla de sus reminiscencias. Veamos: “…yo cuento muchas historias, si yo estuviera aburriendo quiero que me lo digan y yo me quedo callada, cuando yo voy a contar una historia pregunto si ya la conté para no repetirme”…….”Yo creo que no me vuelvo vieja porque tengo muchas historias para contar, sin embargo tengo que tener cuidado para no contar historias demás porque tengo que estar bien firme en el presente, cuando voy manejando para mi trabajo voy pensando muchas historias y necesito hacer mucha fuerza para no pensar, porque es peligroso manejar pensando en el pasado. Tengo que pensar en el presente, en el coche sueño mucho.” Doña Fanny utiliza sus reminiscencias como forma de vincularse en el presente, cuenta sus historias, sin embargo, controla un correcto nivel de fantasía excesiva que podría perderla peligrosamente en el pasado.

Para Freud, la fantasía es el producto intermediario entre las instancias consciente, pre-consciente e inconsciente, entre proceso primario y secundario, entre repetición y recordación. Relato mítico, finalmente, que amarra el imaginario con la realidad; su producción nos habla tanto de la escena que la originó, como de aquella en que podría satisfacerse si se hallara en la realidad un objeto disponible[8].

La reminiscencia (esta forma especial de fantasía que se desarrolla especialmente en la vejez   más avanzada, casi como su paradigma) no es una simple concatenación de recuerdos, ni la repetición cansativa de un mismo relato. Contrariamente a lo que se cree, la tendencia a la reminiscencia no guarda ninguna relación con cualquier tipo de deterioro intelectual ni con la presencia de estados depresivos. Su función es realizar una articulación entre la dimensión del pasado y las circunstancias del presente, otorgando un sentido de comando de la realidad y continuidad del ser. Como forma de reafirmación del existir, provoca un acortamiento del tiempo transcurrido, en la medida que presentífica los hechos relatados a través de una reafirmación narcísica. El anciano reminiscente nos dice “yo también soy todo esto que le cuento, aunque no lo parezca”, “el tiempo pasó, pero yo permanezco”.

El Yo es un proyecto siempre inacabado y para preservarse debe reconocerse como una parada, un ancla, para esto, debiendo construir una versión de su historia libidinal e identificatoria que otorgue un sentido a su vivir y le permita operar con la realidad: además de su constructor, debe ser su propio historiador. Esta historización le permitirá anclarse en el presente como una unidad, hallar un sentido para su vida pasada, y proyectarse en el futuro. Así decimos que la reminiscencia, con su insistencia histórica, preserva la identificación. Volviendo repetidamente a los puntos de ancla, no se pierde en el olvido.

Ante la pérdida de objetos significativos y el aumento de las dificultades de la vida cotidiana, especialmente aquellas referidas a las limitaciones físicas funcionales, los ancianos experimentan un aumento de la necesidad de bienestar, lo que puede ser observado a través de la recurrencia de manifestaciones narcísicas. El montante de libido libre que no encuentra objetos substitutivos será reinvestido en una imagen ideal del propio Yo que estará siempre en el pasado.

La reminiscencia puede entonces ser comprendida como una forma de ejercicio de la memoria histórica que no conseguirá ser elaborativa si choca en la falta de eco en el otro y de aprovechamiento del relato por parte del medio social; pero que impedirá la depresión, si encuentra una atención adecuada.

Así como los niños en sus juegos elaboran el exceso de estimulación que reciben de la realidad, aquello que aún no pudo ser explicado, el viejo reminiscente reacciona a la insuficiente estimulación del presente con la constante reconstrucción de una historia libidinal que, como el hilo que sostiene las cuentas de un collar, garantice una continuidad donde el sujeto se encuentre siempre consigo mismo.

Vemos así que la identidad está amarrada a la memoria; cuando esta se deteriora, podemos decir que la línea que unía y daba sentido a los recuerdos se rompió atomizando los recuerdos, que como las cuentas del collar pueden perderse para siempre. He ahí aquí la función constructiva de la repetición como sustentadora de identidad. El Yo sólo se preserva en la medida que se reconozca a sí mismo (y ante los otros) en una continuidad temporal, como un existente sustentado por una historia permanente. La reminiscencia es la insistencia de esa historia. Historia que insiste en decir que los hechos vividos fueron constitutivos de una identidad. Insistencia que, como el arte de un tejedor, va tejiendo los recuerdos del ser singular de ese sujeto. Cuando Doña Fanny muestra las fotos con su familia y cuenta la salida de su tierra natal a causa de la Segunda Guerra mundial, está reconstruyendo una trama en la cual se reconoce como protagonista y donde sabe que, a pesar de la distancia de más de 50 años y miles de kilómetros, esa historia continúa siendo la suya. Ella se hace, día a día, en la recreación de esos acontecimientos.

Si la historia insiste siempre “en lo mismo” es porque la proyección temporal en la línea del futuro está demasiado encogida, pero también porque aunque el objeto buscado sea siempre el mismo, el hallazgo es siempre diferente, siempre un substituto; así repetición y reminiscencia estructuran el mundo de los objetos. Ante la imposibilidad de investir el porvenir, el Yo se defiende de la destrucción invistiendo en el pasado, no sólo para evitar que los recuerdos se “evaporen”, sino también como forma de entender, criticar y actuar sobre el presente. Existe entonces una conservación del pasado en el presente como verdadera re-elaboración, una tendencia a incluir el pasado en construcciones cada vez más vastas que acaban por transformarlo.

Ejercida en forma grupal (en grupos de amigos, de reflexión o psicoterapia, por ejemplo) la reminiscencia contribuirá también para hallar lazos entre el pasado y el presente y para la formación y el mantenimiento de una identidad grupal. Diferente es la nostalgia que caracteriza envejecimientos más patológicos, donde el recuerdo se ejerce sobre un objeto tenido como definitivamente perdido y actualmente siempre en poder de otros, por ejemplo, la juventud. Esta es una experiencia siempre dolorosa, ya que no recrea el objeto en el acto de contar, porque no lo posee más. Podemos observar que mientras el viejo nostálgico (deprimido) se refiere tristemente a sus recuerdos, el viejo reminiscente lo hace siempre con un cierto orgullo y felicidad.

Podemos de esta forma entender la reminiscencia como un verdadero trabajo de luto, tal vez el único posible cuando la sustitución objetal se hace extremadamente difícil y el Yo debe renunciar a sus formas habituales de actividad. El carácter repetitivo de este luto hace que jamás acabe. El doloroso proceso del luto debe ser reiniciado ante cada nueva pérdida, pero cuando las pérdidas son particularmente numerosas, como acontece durante la vejez, el proceso continúa casi sin interrupción. Tampoco debemos olvidar que el luto fundamental que debe ser elaborado en la vejez más avanzada es el de la pérdida de la propia vida. ¿Cómo elaborar entonces un luto por un objeto que fue altamente investido, que no puede ser sustituido, que aún no fue perdido, pero que ya está condenado desde el nacimiento?

5- SOBRE LA MUERTE

            Es común encontrar en la literatura universal, especialmente en la poesía, el tema de la vejez conectado al de la muerte. A pesar de las diferencias culturales en relación al envejecimiento, en todas las sociedades conocidas se considera a la vejez como ante-sala de la muerte, lugar que se habita de diferentes modos, sin embargo lleva siempre la marca de lo ineludible.

No tenemos una representación de nuestra propia muerte aunque sea el destino inevitable, nuestra única certeza. Siguiendo a Heidegger, podemos ver que frente a ella, actuamos la mayor parte del tiempo como “entes meramente dados”, en un cotidiano “impersonal”, donde decimos “se muere” (Heidegger, 1986, pág, 35): un día se muere. Sin embargo, en este decir, no somos alcanzados por la muerte, aún no. Es por eso que, tan frecuentemente, la muerte no causa miedo. Nos confundimos con el papel y podemos decir: “Ahora que ya crié a mis hijos, puedo morir tranquilo”, y a aguardamos como si fuera un “acontecimiento” natural. Un día todo el mundo muere. Lo que este impersonal visa es una tranquilidad acerca de la muerte. Y la mayor parte del tiempo conseguimos que sea así; a veces, sin embargo, debemos confrontarnos con la angustia de la muerte, de aquello que no sabemos lo que es.

José Gabriel, uno de nuestros entrevistados expresa esto muy bien cuando dice: “Rigurosamente, analizando fríamente, es el miedo a la muerte, básicamente, cuando quedamos apavorados con todo, es la muerte que da miedo. La muerte es una cosa que no admitimos para nosotros, se admite en los otros, aquel murió, pero yo aún estoy aquí. Es el miedo a la muerte que crea todas las angustias, inseguridades, todo”.

Decíamos antes que los niños se niegan a entender el hecho de no haber estado presentes antes de su nacimiento. Experimentan una sensación de eternidad, un sentimiento de “ser por todo el tiempo” que acompaña el “ser todo”, bella tentativa de negar los límites de la vida (origen y fin); límites estos que el Yo adulto, en su constante búsqueda de sentido, no deja de cuestionar, y que constituyen el “borde” de su identidad. Fuera de este “borde” está lo irrepresentable, lo que amenaza la continuidad del Yo. La exigencia de continuidad propia del Yo se hace así una exigencia de representación.

La no-representatividad impele al Yo a un trabajo constante e imposible de integración de esos límites. El Yo tiene dificultades para pensar la propia muerte, no quiere pensar en el propio aniquilamiento. Entonces podemos pensar que mientras el proceso de envejecimiento reactiva la angustia de castración, la proximidad de la muerte reactiva la angustia de aniquilamiento, de “no ser”.

A partir de 1914, año de la deflagración de la Primera Guerra mundial y con los hijos en el frente, Freud pasa a pensar fuertemente la cuestión de la capacidad destructiva del hombre y de la muerte. En 1915 él escribe: “la propia muerte nos resulta inimaginable y aunque lo intentemos, podemos observar que ante esto continuamos a ser meros espectadores…….en el fondo, todos queremos creer en nuestra inmortalidad”, y agrega: “Soportar la vida es, y será siempre la primera obligación de todos los seres humanos,”….. “si deseas soportar la vida prepárate para la muerte” (Freud, 1915, T II, pág. 1102). Heidegger también se refiere a este tema diciendo: “la transición para el no-más-estar-presente, retira la presencia (Dasein) de la posibilidad de hacer la experiencia de esa transición, y de comprenderla como hecha……..La muerte se desentraña como pérdida” (Heidegger, 1986, pág. 17). Y agrega: “La muerte se desentraña como pérdida y, además de eso, como aquella pérdida experimentada por los que quedan. Al sufrir la pérdida no se tiene acceso a la pérdida ontológica como tal “sufrida” por quien muere. En sentido genuino, no hacemos la experiencia de la muerte de los otros. Como máximo, a lo sumo, estamos apenas juntos.” (Heidegger, op. cit. pág. 19)

A través de la muerte de los otros pensamos en nuestra propia muerte, pero se opera una anticipación indeterminada, desconocemos aquello que ciertamente nos espera. Así el sujeto se abre para una amenaza. “El ser-para-la muerte es esencialmente angustia” (Heidegger, op.cit pág. 50)

Adriano dice: “Aún no alcancé la edad en que la vida para cada hombre es una derrota consumada” (Yourcenar, 1982, pág. 14). Es de eso que se trata, de una lucha donde ya sabemos quién será el ganador, y sólo nos cabe posponer el momento de la derrota. En ese clima se desarrolla el proceso de envejecimiento, en esta omnipresencia de la muerte que no cesa de amenazar la integridad y permanencia del Yo.

6- LA FUSIÓN PULSIONAL

Es a partir de 1920 que la Pulsión de Muerte pasa a formar parte del cuerpo teórico del psicoanálisis como concepto crucial y provocador, hasta tal punto que, a partir de ese momento, (fin de 1920) se considera que el pensamiento Freudiano y la historia de la psicoanálisis entraron en una nueva fase. El concepto de Pulsión de Muerte, introducido en “Más allá del principio del placer” y constantemente reafirmado por Freud hasta el final de su obra (y de su vida), representará a partir de ese momento una de las mayores controversias del campo psicoanalítico, que se conecta definitivamente a la áreas de la filosofía y antropología. Violencia, agresividad, ambivalencia, sadismo, masoquismo y compulsión a la repetición, ya eran cuestiones recurrentes en las especulaciones psicoanalíticas (especialmente a partir de los estudios sobre la neurosis obsesiva y la melancolía), pero será a partir de la conceptualización de la Pulsión de Muerte que adquiere un lugar relevante en la teoría.

La Pulsión de Muerte, que según el propio Freud surge como “pura especulación”, fue derivada de observaciones clínicas en las cuales la compulsión a la repetición (propia de toda pulsión), reproduce especialmente experiencias de sufrimiento y dolor, como es el caso de los sueños de las neurosis traumáticas, o de diversas actitudes auto-destructivas. No pretendemos aquí hacer un análisis exhaustivo de este concepto ni de las vicisitudes de su evolución; sólo señalaremos algunos puntos esenciales para la comprensión del tema de la Pulsión de Muerte, en la medida que está conectada al proceso de envejecimiento.

Podemos decir que, mientras la Pulsión de Vida tiende a conservar la vida, la unidad, los vínculos, un intercambio energético constante entre organismo y medio, y hacer conexiones cada vez más complejas y mayores, la Pulsión de Muerte representa uno retorno a un estado de reposo absoluto, estado de no-vida, entonces de no-necesidad (Principio de Nirvana). Su energía es regresiva, mientras la Pulsión de Vida se caracteriza por la energía progresiva. La energía regresiva apunta para formas organizativas cada vez menos complejas, que no exijan vínculos con otras unidades. En este sentido, podemos pensar la cuestión de las demencias como un dominio de la Pulsión de Muerte en su complicado intrincamiento con la Pulsión de Vida, una fuerza que destruye al Yo, corta los vínculos, borra la historia, sin embargo lo protege de la depresión y de la muerte biológica.

La Pulsión de Muerte se incluye en un nuevo dualismo, en el cual se contrapone a la Pulsión de Vida, que por su parte englobará todas las que habían sido conceptualizadas anteriormente (sexuales, de auto-conservación, del Yo). Siendo así, la Pulsión de Muerte pasa a representar la tendencia natural de todo ser vivo a volver al estado inorgánico [9]. La misión de la libido será liberar al sujeto de esa Pulsión destructiva, derivándola en gran parte al exterior, transformándola en Pulsión de dominio, destrucción y voluntad de poder. Vemos que, conectada de esta forma, ella realiza su obra destructora atacando esencialmente los vínculos, y cuando es puesta al servicio de la función sexual puede ser conocida como sadismo. Así, el sadismo no es más que Pulsión de Muerte alejada del Yo por la acción de la libido narcísica, de modo que sólo aparezca en relación al objeto. Hablábamos de intrincamiento pulsional cuando mencionamos las demencias. Pero veamos un poco más este concepto de fusión. La parte no derivada al exterior permanece conectada libidinalmente constituyendo el masoquismo originario. En cuanto a los impulsos destructivos proyectados para el exterior, pueden ser nuevamente introyectados constituyendo el masoquismo secundario. Es a partir de esta observación que se describe el concepto de fusión (Freud, 1920) como una especie de juego, donde Pulsión de Vida y la Pulsión de muerte no tendrían una autonomía absoluta pero constituirían una especie de combinatoria, un intrincamiento en el desarrollo libidinal del sujeto. O sea: no encontramos Pulsiones puras, pero una asociación de ambas, en proporciones variables. Este fenómeno posibilita que la Pulsión de Muerte permanezca muda, ya que se substrae a la percepción, sólo apareciendo disfrazada bajo el velo del erotismo, o sea, conectada a Eros. La Pulsión de Muerte es controlada sólo pudiendo manifestarse sujeta a la de vida: esta es la única que puede dirigirse al exterior en búsqueda de unión.

Jaques Laplanche propone un re-examen del dualismo pulsional partiendo del análisis de lo sexual y no-sexual en el pensamiento psicoanalítico. El “apoyo” de la pulsión se realiza sobre la auto-conservación, difícil – según él mismo declara – de ser definida en términos de instinto o necesidad, prefiriendo para ella el término de “función”. Así, la función de auto-conservación no puede ser definida como pulsión, pues se trata de una energía diferente, no-sexual. Habrá entonces diversas vías de apoyo para lo sexual producirse a partir de lo no sexual, y otras de sentido contrario, por las cuales lo sexual tendrá influencia en lo no-sexual.

Ofrece como ejemplo el conflicto neurótico, que aunque colocado en el área de lo no-sexual, es determinado por lo sexual. Además de esto habría “un drenaje”, “una atracción” de las pulsiones sexuales para metas no-sexuales, y aquí ya estamos en el campo de la sublimación. Dado que el apoyo es esa línea de articulación entre los dos planos (de la auto-conservación y de la pulsión) es allí que se produce la génesis de la sexualidad en la infancia.

En este punto él se pregunta: “… ¿no habrá en otros periodos de la vida, en esa línea de apoyo, una especie de neo génesis de la sexualidad? ¿Porque razón esa posibilidad de un surgimiento sexual a partir de actividades no-sexuales estaría concluida, excluida de una vez por todas, en una cierta edad?   (Laplanche, 1989, pág. 106)

No nos extenderemos en nuestro análisis sobre las consideraciones de Laplanche ya que sería inadecuado para el objetivo de este trabajo, pero sus indagaciones nos hacen pensar en la posibilidad de un capital libidinal siempre renovable, de una energía siempre en circulación, de una sexualidad siempre recreada sin limitaciones temporales. Y añade: “Es verdad que buscamos la sublimación en el camino de una especie de neo génesis continua de la sexualidad, tal vez de un correcto reexamen del principio de constancia de las cantidades de excitación; no evidentemente, en el sentido de un reexamen del principio fisiológico de la homeostasis, pero el nivel libidinal, del reexamen de la idea de que la suma libidinal pulsional sería un dato definitivo no modificable y como que naturalmente dado” (Laplanche, op. cit. pág. 179)

André Green (1975) por su parte, irá a referirse a la “función objetalizante” de la Pulsión de Vida, y a la “función desobjetalizante” de la Pulsión de Muerte, correlativos de conexión y desconexión, investimento y desinvestimento, factores fundamentales en la comprensión de la problemática del envejecimiento. Mientras la función objetalizante promueve investimentos, el objetivo de la pulsión de muerte será, del lado opuesto, tanto cuanto sea posible, cumplir una función desobjetalizante a través de la desconexión. Tenemos entonces que, mientras la inversión objetal se puede dirigir al propio Yo tomado como objeto, el desinvestimento se puede volver contra el mismo proceso de inversión que será objetalizado, o sea, parando de invertirse en los procesos de investimento

Las defensas contra los efectos destructores de la Pulsión de Muerte constituyen lo que el mismo autor define como el “trabajo del negativo”, un trabajo de “no” a la muerte (o a lo que la vejez tiene de negativo). Este trabajo podrá ser elaborativo o regresivo, conduciendo al sujeto a un envejecimiento donde el tema de la muerte no necesite ser expulsado de la vida; o que lo hunda en diferentes estados de muerte psíquica, de no-expansión de la vida, que van desde el resarcimiento del pasado y el cierre en un mundo fantasmico, hasta la profunda depresión o las demencias de origen no neurológica.

Si el sujeto se constituye a través de identificaciones con objetos sobre los cuales hace sus investimentos narcísicos, podemos comprender la importancia de tal trabajo y de los tipos de vínculos que este provoca, como también la relevancia de que se le ofrezcan al Yo objetos duraderos y apropiados para una estructuración fuertemente conectada a la vida.

 

 

 

           

 

 

 

 

CAPÍTULO III

ENVEJECER……CIERTAMENTE

 

 

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Falta pouco para acabar

o uso desta mesa pela manhã

o hábito de chegar à janela da esquerda

aberta sobre enxugadores de roupa.

 

Falta pouco para acabar

a própria obrigação de roupa

a obrigação de fazer barba

a consulta a dicionários

a conversa com amigos por telefone.

 

Falta pouco

para acabar o recebimento de cartas

as sempre adiadas respostas

o pagamento de impostos ao país, à cidade

as novidades sangrentas do mundo

a música dos intervalos.

 

Falta pouco para o mundo acabar

sem explosão

sem outro ruído

além do que escapa da garganta com falta de ar.

Agora que ele estava principiando

a confessar

na bruma seu semblante e melodia.

 

CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE

“FALTA POUCO” in “A vida Passada a Limpo”

                                             “¡No querer más, no estimar más y no crear más!

                                             ¡Ay!, ¡que ese gran cansancio se aleje

para siempre lejos de mí!”

                                                                NIETZSCHE: “Así hablaba Zaratustra”

 

1-ALGUNOS CAMINOS PARA EL ENVEJECIMIENTO

A partir de observaciones clínicas, J. Bowlby (1976) describe el “apego” definiéndolo como el conjunto de manifestaciones o fenómenos que, en su forma primaria (de las identificaciones narcísicas primarias), se caracterizan por su carácter imperativo y polimorfo, ya que el niño se apoya en objetos que las circunstancias le ofrecen, de todas los modos posibles, sin límites, de manera siempre excesiva y dramática, sin mediación o sustitución posibles. Se produciría un “precipitado” emblemático de objetos de amor y de odio en los vínculos que se cristalizarían como organizadores de la vida psíquica ulterior, como un punto de ancla al cual siempre se podrá volver cuando no sean encontrados objetos adecuados. Es en este punto que muchos autores se basan para definir el envejecimiento patológico. Recordemos las palabras de Ferenczi en “Contribución a la comprensión de las psiconeurosis en la edad involutiva” de 1921, sin dejar de notar que la propia designación de involutiva para esta franja etaria ya dice mucho respeto a las ideas de este autor en relación con el tema que nos interesa. Pero, veamos lo que nos dice: “Desde que el profesor Freud llamó mi atención sobre este hecho, sé (y sólo puedo confirmarlo) que, con la edad, las “emanaciones de la libido” sufren una tendencia a ser retiradas de los objetos de amor del individuo, y sus intereses libidinales, si duda disminuidos del punto de vista cuantitativo, vuelven a concentrarse en el propio ego. Los individuos más ancianos se vuelven nuevamente narcisistas como cuando eran niños: gran parte de su interés por la familia y por las cosas de orden social se desvanece y pierden en gran medida su capacidad anterior de sublimación, especialmente en lo que se refiere a la vergüenza y al asco. Se vuelven cínicos, maliciosos y mezquinos; o sea, su libido regresa a la etapas pre genitales del desarrollo y se expresa a veces de una manera inadecuada, en la forma de erotismo anal, voyerismo, exhibicionismo, y tendencia a la masturbación” (Ferenczi,1956, pág 187)

                        Podemos preguntarnos si Ferenczi no conocía otro tipo de envejecimiento, fuera de este tan decrépito y regresivo del cual nos habla; sin embargo, no podemos dejar de reconocer que esta es una perfecta descripción   para una de las vías posibles de realización de la vejez. Justamente la que debemos evitar si deseamos un envejecimiento digno, señalado por la constante evolución y no por las marcas de un proceso involutivo. Pero Ferenczi describe también una vejez muy “activa”, podríamos decir “furiosa”. En estos casos podemos concluir entonces que ante la frustración sexual experimentada o anticipada, el sujeto que envejece puede tanto cortar los vínculos, deprimirse como expresión de un debilitamiento del deseo, como podrá también manifestar el deseo aún vivo de manera intempestiva o agresiva.

En este punto conviene repetir una vez más que la disminución o agotamiento de la libido puede ser considerada como una adaptación a la falta de objetos de sustitución, cuya consecuencia lógica es un debilitamiento de los vínculos con los objetos; y que, aunque exista un desconexión “normal”, hasta como forma de preparación para la muerte, esta no será tan radical ni de características tan negativas si los vínculos permanecen fuertes y los objetos son   suficientes y dignos de investimento, posibilitando así el intercambio energético con los mismos. Y sin duda, mantener la capacidad laboral es siempre un excelente camino.

Veamos algunos comentarios de nuestros entrevistados: el Sr Bispo dice: yo no sé quedarme quieto, no quiero quedarme aquí para siempre (en el empleo) pero es el lugar que ya conozco, este camino todos los días, tengo amistad con tanta gente y hago amistades nuevas, soy muy bien visto aquí dentro, el NEPE [10] me ha ayudado mucho a entender eso. Volví a mi iglesia, soy de la Iglesia Batista, ahí hay también muchos amigos, en la Universidad abierta también, aunque no trabaje más en la PUC, esas amistades hay que conservarlas………….me escogieron representante de la clase,………. cuando hablo de esas cosas allá fuera nadie cree,………sólo cuando salí en la televisión dijeron que yo era importante aquí dentro”.

La posibilidad de vínculos e investimentos depende de la estructura psíquica de cada sujeto y de factores externos como cultura, oportunidades y condiciones históricas: la edad es sólo una variable más a ser considerada. La clínica del envejecimiento enseña que, por detrás de las vicisitudes que puedan suscitar la perspectiva de la muerte, es necesario que nos interroguemos sobre la estructura y el modo de subjetivación que enfrentarán el duelo por la pérdida de la vida. Doña Fanny tiene una sabia opinión sobre este asunto, ella dice : “Yo acepto todas las transformaciones, no me chocan, en las personas que me rodean, en las mujeres especialmente, tengo la impresión de que ellas no se volvieron más amargas porque pasaron por la menopausia, sino porque ellas ya eran amargas, el propio carácter quedó tal vez un poquito más fuerte, los rasgos que la gente tiene después quedan un poquito más fuerte, pero no se transforman, quien era amarga quedó más amarga, quien era dulce quedó dulcísima, quien era burguesa quedó más burguesa.

Si pensamos que, en los días de hoy, el proceso de envejecimiento puede durar hasta más de 30 años, veremos que en condiciones satisfactorias el desinvestimento sólo sucederá en los finales de la vida, considerando como tal no todo el largo proceso en que actividad y productividad son aún posibles, como sí el tiempo en que la muerte se presentífica en un futuro ya muy próximo, descalificando el entorno. Llegado este momento, debemos considerar que un distanciamiento de actividades culturalmente valoradas, tal vez un desapego no regresivo, y sí reflexivo, pueda ser considerado un excelente momento de elaboración, reorganización y preparación para la muerte.

Prosiguiendo entonces con la noción de apego, tal como es propuesta por Bowlby, vemos que hay una segunda fase, llamada apego de sustitución (del narcisismo secundario) que sucede por el efecto estructurante de Edipo. Aquí percibimos que un vínculo puede transformarse (de erotismo para ternura) y que un objeto puede ser sustituido por otro. Apego condicional a objetos substituibles, que guardan siempre la ilusión de satisfacer las exigencias del narcisismo primario. Esta posibilidad de sustitución entre objetos contingentes no es más que la permanencia velada de una exigencia de trabajo de investimento que tiene el carácter repetitivo e imperativo que Freud reconoce a la pulsión.

Podemos concordar con las afirmaciones de Ferenczi, cuando él dice que existe una disminución de la libido, pero también sería parcial olvidar que el imperativo de apego no sufre una disminución considerable mientras el Yo halle objetos pasibles de investimento pulsional. Es verdad que el estrechamiento del horizonte del futuro contribuye para que los objetos perdidos sean de difícil sustitución. El viejo dice: “¿para que voy a iniciar un proyecto que no voy a poder concluir?”, “¿para qué investir en objetos que en poco tiempo no más existirán”? En la misma entrevista citada anteriormente el Sr. Bispo dice: “…creo que no compensa hacer más, para que tanta cosa, por mí estoy realizado, gracias a Dios, quiero dejar para mis hijos, pero no hay necesidad de tanto, para que tanta cosa” Yo ya hice mucho afuera, ahora tengo el placer de mi vida, tengo que pensar cómo va a ser mi vida más para adelante”.

                        Cuando se produce el desinvestimento, es porque los objetos no sustentan más las condiciones de estabilidad y perdurabilidad necesarias. Habrá una restricción a los intercambios como defensa contra la frustración, una pérdida de actividad antecedida por una ausencia de sentido para la misma. André Gide, el 22 de octubre de 1928, escribía en su diario: “con las fuerzas disminuyen también los deseos. Si el vaso ya no llega a los labios, también el agua parece menos fresca y se siente menos la sed”.

                        El desinvestimento progresivo como forma de realización de un duelo por el objeto “vida”, un desapego elaborativo como forma de preparación para la muerte, serán soluciones de difícil realización si consideramos la permanencia de una exigencia de trabajo siempre actuando en el sentido de el investimento objetal, pero cuyo sentido no se impone más con la misma fuerza. La renuncia a la actividad será entonces una salida no maníaca, una vía saludable siempre que sea alcanzada, como en el caso del Sr. Bispo, en un tono de serenidad, residuo elaborativo de una vida plena y satisfactoria.

La vía de la religiosidad se nos presenta frecuentemente como una solución para este impase, ya que el investimento podrá ser hecho sobre un objeto que sobrepase la propia vida, un objeto que no tenga fin, como la vida eterna por ejemplo. El Sr José Gabriel señala en su entrevista: “Si pudiéramos pensar como los espiritistas, que habrá reencarnaciones, que el espíritu va a proseguir, la persona se queda mucho más tranquila, encarna la muerte como un pasaje natural, y tiene certeza que la próxima va a ser mejor, yo tengo una tendencia mística, pero no tengo convicción, pero por lógica debe haber… debe haber alguna cosa de nosotros que continúa” (80). Un objeto, finalmente, que garantice la continuidad del Yo.

Otra salida, diríamos, más simbólica, serían los casos de proyectos del final de vida que, por su magnitud, guardan un sentido de continuidad muy fuerte, para uno del tiempo previsto para la propia existencia, como sería el caso de la construcción de una gran empresa, o la identificación con un ideal social. En este caso no se estaría negando la finitud, y si otorgando un sentido a la vida a través de una “marca” – obra o ejemplo – dejada para los otros.

Otro ejemplo de esta perspectiva para el envejecimiento es el mantenimiento de una actividad generadora de gran satisfacción, como es el caso de muchos artistas, escritores, intelectuales o artesanos, que continúan produciendo mientras guardan las condiciones de salud necesarias para la tarea, encontrándole siempre un sentido a la vida. Pero en este caso estamos hablando de una capacidad sublimatoria anterior al desencadenamiento del proceso de envejecimiento. Para Freud, Eros y Logos eran las dos únicas fuerzas que, combinadas, cumplirían la función de “guardianes de la vida” y podrían oponerse   a los “agentes de la muerte”. Es importante resaltar que es la combinatoria de las dos lo que garantiza su eficacia, ya que… “la represión casi completa de la vida sexual no ofrece las condiciones favorables para la manifestación de las tendencias sexuales sublimadas”. [11]

El envejecimiento provoca modificaciones en la distribución de la libido. Delante de la caída de actividad genital se observa una renuncia defensiva a cualquier tipo de actividad sexual. Ante la dificultad de disponerse de objetos adecuados, esa carga energética será desplazada para un componente de auto-conservación, provocando el bloqueo de una creatividad generadora de un movimiento expansivo-progresivo, el único capaz de conservar la vida a largo plazo. Nuestros entrevistados son personas activas, bien vinculadas y creativas, pero observemos las siguientes frases. Doña Fanny dice: “Siento que ahora es todo igual, igual, igual, siento que ahora no puedo tener un deseo muy loco. De hecho, si yo cambio un poquito de esta vida puedo equivocarme, no puedo hacer grandes cambios”. El Sr Bispo también se cuida: “Para que voy a hacer corriendo, para que me voy a desgastar si tengo todo el día” Cuando se necesite hacerlo rápido vamos a hacerlo, pero si no hay prisa vamos despacio, yo me cansé de correr, al correr alguna cosa puede salir mal y despacio yo lo logro”

Y Doña Maria: “Cuando era joven soñaba viajar, pero siempre tenía otras cosas más importantes, ahora que puedo ya no quiero, tengo menos ganas de hacer las cosas, no tengo mucho ánimo, tengo miedo de sentirme mal en el avión, cuando era joven no era así. Con la edad la gente también gana miedos.” Aunque no sea este el caso de nuestros entrevistados, observamos que muchos sujetos ancianos pueden llegar hasta a eliminar de sus vidas los placeres de la cama, de la mesa, del bar, de los amigos, de la creatividad, de la pasión, estableciendo así una paradoja: velar excesivamente por la auto-conservación puede ser perfectamente mortífero si nos somete a una vida sin placer, sin deseo. Fenómeno que André Green llama “narcisismo de muerte”

Podemos concluir entonces que, en una perspectiva económica, la dinámica regresiva de la Pulsión de Muerte es propia al envejecimiento. Su calidad dependerá de los objetos que se le ofrezcan al Yo como soporte actual de las posibilidades identificatorios capaces de otorgar un sentido a la vida a pesar de la proximidad de la muerte comprometer el valor de estabilidad de los objetos y continuidad del Yo.

Todos conocemos viejos que no se resignan a las pérdidas, que persisten en una actitud de reivindicación como adolescentes narcísicos, que se hunden en una rabia constante, se lastiman en la depresión, o se aíslan en la demencia. Pero conocemos también viejos felices, aquellos que habiendo conseguido llevar una vida rica en placeres, productiva o apasionada, se resignan a una despedida con la tranquilidad de la misión cumplida, y con un íntimo contacto con los buenos recuerdos a través de la reminiscencia; son estos los que envejecen serenamente.

En el “Nacimiento de la Tragedia” (1992) Nietzsche se refiere repetidas veces a la “sereno-jovialidad”. Aunque él no analice exhaustivamente este concepto y lo abandone en el resto de su obra, deseo retomarlo hoy porque nos permite pensar sobre el origen de una cuestión muy discutida, que coloca la serenidad como un ideal de envejecimiento, punto de equilibrio entre la pasión y la depresión.

Nietzche se sirve de “Edipo en Colono” de Sófocles (1989) para trabajar el tema. Esa pieza es escrita cuando el autor que vivió entre 496-406 a C tenía 86 años, poco antes de su muerte en la misma Colono en que hubo nacido. En esa época, el autor enfrentaba serios conflictos con sus hijos legítimos, que lo acusaron delante de los jueces de deterioración senil, con la intención de que le fuera retirado el manejo de su fortuna. Esta tragedia sólo será póstumamente representada en 401 a. C, por iniciativa de un nieto.

“Edipo en Colono” cuenta los últimos días de la vida errante de Edipo, cuando invidente y en condición de suplicante llega a Colono, suburbio de Atenas, teniendo su hija Antígona cómo única compañía y sostengo.

Desterrado de Tebas frente a la indiferencia de sus hijos Etéocles y Polineces, que trababan una feroz lucha por el reinado de la ciudad, rumbo a Atenas guiado por el oráculo de Febo, que dijera que en la lejana región hallaría asilo, reconocimiento y podría morir en paz. Los ciudadanos de Atenas lo rechazan en razón de su apariencia de vagabundo, sin embargo cuando descubren su verdadera identidad llaman al rey Teseo, que lo acoge dignamente. Su otra hija, Ismena llega para anunciarle nuevos oráculos por los cuales el pueblo de Tebas desea su retorno, porque de él depende la salvación de la ciudad. Edipo no acepta las tardías disculpas, y tras intrigantes episodios, muere de acuerdo con sus deseos, sin perdonar a los hijos traidores.

Son innumerables las posibles lecturas sobre el envejecimiento que esta tragedia ofrece, dependiendo del punto de vista adoptado. Edipo viejo nos habla de la situación del anciano enfermo, empobrecido, rechazado, nos habla de desamparo y de conflictos, de finitud. Pero también nos habla de odios apasionados, de investimentos, de búsquedas interminables y de una infinita indagación sobre la vida y el destino. Aparentemente, estos afectos distan mucho de cualquier cosa que pudiéramos entender como sereno-jovialidad

Para Nietzsche, la sereno-jovialidad helénica, que impulsa la actitud de resignación, es signo de decadencia, y representa el triunfo del socratismo de la moral sobre la idea dionisíaca de la vida, siendo una de las causas de la muerte del espíritu trágico. Es aquel “……senil e improductivo placer de la existencia…..” “es el opuesto de la magnífica ingenuidad de los helenos antiguos, que se debe concebir, según la característica dada, como la flor brotando de un sombrío abismo de la cultura apolínea, como el triunfo obtenido por la voluntad helénica, a través de su reflejo de la belleza, sobre el sufrimiento y la sabiduría del sufrimiento. La forma más noble de aquella otra forma de “sereno-jovialidad” helénica, la alejandrina, es la jovialidad del hombre teórico: ella exhibe los mismos signos característicos que acabo de derivar del espíritu de lo no dionisíaco: que ella combate la sabiduría y el arte dionisíaca, que ella trata de disolver el mito, que ella sustituyó una consolación metafísica por una consonancia terrena, sí, por un dios “ex machina” propio, a saber, el dios de las máquinas y de los crisoles, es decir, las fuerzas de los espíritus naturales conocidas y empleadas a servicio del egoísmo superior; que cree en una corrección del mundo por medio del saber, en una vida guiada por la ciencia; y que es efectivamente capaz de desterrar al ser humano individual en un círculo estrechísimo de tareas solucionables, dentro del cual él dice jovialmente a la vida: Te quiero, eres digna de ser conocida”. (Nietzsche, 1992. pág 107)

Todas las culturas hallan un modo, un valor, una ilusión para que los sujetos que forman de ella parte se aferren a la vida. La cultura alejandrina, aferrada a los valores del Hombre Teórico, prioriza la voluntad de conocimiento frente a la belleza y el consuelo metafísico. Pero la sereno-jovialidad no es un bienestar sin amenazas.

Edipo en Colono no era muy diferente del Edipo Rey: altivo, sin poder político pero aún influyente, obcecado por la verdad. Nietzsche dice: “De más dolorosa figura del escenario griego, el desventurado Edipo, fue concebido por Sófocles como la criatura noble que, a pesar de su sabiduría está destinada al error y a la miseria, pero que al final, por sus tremendos sufrimientos, ejerce a su alrededor un poder mágico bendito, que continúa actuando aún tras su muerte. La criatura noble no peca, es lo que el profundo poeta nos quiere decir: por su actuación se puede ir abajo toda y cualquier ley, todo y cualquier orden natural y hasta el mundo moral, pero exactamente por esa actuación es trazado un círculo mágico superior de efectos que fundan un nuevo mundo sobre las ruinas del viejo mundo que fue derrumbado…………como poeta él nos muestra desde el principio el nudo procesal prodigiosamente atado, que el juez lentamente, lazo por lazo, deshace para su propia perdición; la alegría genuinamente helénica por tal desatamiento dialéctico es tan grande que, por ese medio un soplo de sereno-jovialidad superior se propaga sobre toda la obra cortando por todas partes las puntas de los horribles presupuestos de aquel proceso. En Edipo en Colono nos deparamos con esa misma sereno-jovialidad, sin embargo, elevada a una transfiguración infinita; frente al viejo, alcanzado por el exceso de desgracia, que a todo cuánto le advén, es abandonado como puro sufridor– se irgue-   la sereno-jovialidad sobre terrena, que baja de las esferas divinas, y nos da a entender que el héroe, en su comportamiento puramente pasivo, alcanza su suprema actividad, que se extiende mas allá de su vida, mientras su búsqueda y empeño consciente sólo lo condujeron a la pasividad” ………”.”El aguijón de la sabiduría se vuelve contra el sabio; la sabiduría es un crimen contra la naturaleza” (op.cit. pág 64)

                        Habría entonces otra forma de sereno-jovialidad, a tingible no por la ignorancia, la pasividad o la negación, no por la sustitución de una “consolación metafísica por una consonancia terrena” y sí por la elevación del espíritu, sereno-jovialidad “sobre terrena que baja de las esferas divinas”. Sí, cuando el sufridor alcanza la suprema actividad, cuando caen las máscaras, cuando él se confronta serenamente con su Verdad, con otro Saber. Es entonces que el héroe trágico dice: “Hoy, que no soy nada, vuelvo entonces a ser hombre” (Sófocles, 1989, verso 420)        

La vejez, momento de ruptura de las ilusiones narcísicas, momento de máxima castración con la presentación de la muerte como hecho ineludible, confronta el sujeto con su Verdad. Cuando no somos nada, resta la Verdad del Sujeto. Verdad como aquello que falta al saber. El mayor momento de sabiduría de Edipo está justamente allí, cuando se coloca su escisión fundamental: el saber que su ser estaba allí donde no sabía. Momento de la máxima actividad, de encuentro con la Verdad.

            ¿Sería entonces la serenidad en la vejez el punto de equilibrio siempre precario entre la pasión mortal y la depresión delante de la constatación de un saber   fracasado?

La serenidad ideal para la vejez no deberá ser entendida entonces como una pasividad vacía de sentido, un estar en “suspensión”, “a la espera”. Pero sí como un estar activo, enamorado; sin embargo, a la búsqueda de objetos posibles, que soporten las pruebas de realidad, y que ofrezcan pocas posibilidades de frustración.

Es fundamental que se mantenga la circulación de energía a través de objetos adecuados que reaseguren un constante reabastecimiento de la libido. Doña Elzie, que dice nunca quedarse quieta y que registra en sus cuadernos todo lo que de nuevo aprende, para no olvidarlo y poder utilizarlo en el futuro, da una gran contribución cuando, apasionada por todo lo que hace, dice: “Yo soy decidida, me viene algo en la cabeza, yo voy y lo hago, no sale bien, todo bien, mañana saldrá, yo voy en esa búsqueda, yo voy a buscar, nunca estoy estática esperando que suceda, yo voy a buscar, yo quiero aprender, quiero saber, mi mente se abre. Hoy no miro sólo para el problema del anciano, hoy yo siento el problema de los niños abandonados, de los adolescentes…….” “todo se va a parar, pero yo quiero vivir intensamente hasta que llegue ese día” (86) Doña Elzie tiene ideales sociales, y aunque sepa que es muy difícil conseguir resultados, no se conforma con un objeto más o menos seguro como sería ejercer exclusivamente sus funciones de abuela; ella quiere más, cree, insiste y consigue: “Yo ayudo a mis hijos también cuidando de mis nietos, pero ellos respetan mis cosas, preguntan si puedo cuidarlos, si no tengo nada más importante ese día. Mi hermana cuida hasta del bisnieto, es una pena. Está perdiendo su vida. No me conformo con esos grupos que sólo piensan en viajar o sólo piensan en bailes, hay que hacer algo más, algo que alcance a los otros. Tiene que haber una posibilidad de cambio”

Entonces, para envejecer de la mejor manera posible, o sea, bien y durante un largo tiempo, es necesario que exista un correcto investimento en objetos de amor que evite la inercia de la depresión por desinvestimento, y el dominio radical de la Pulsión de Muerte. En otras palabras, es necesario que se mantenga siempre viva la posibilidad de la pasión.

Nietzsche, en “La Moral como Contra naturaleza” propone no la aniquilación de la pasión, sino su espiritualización; no la mutilación de los sentidos como propone el cristianismo, sino su elevación espiritual o como diríamos, su condición de posibilidad, a través del “amor”.

La serenidad no puede ser aquella “Paz del alma” a la que el autor se refiere como “el comienzo del cansancio, la primera sombra que a la noche, cualquier tipo de noche esparce”… “o la flaqueza senil de nuestra voluntad, de nuestros deseos, de nuestras adicciones”. Será mejor “la expresión de madurez y maestría en el hacer, crear, producir, querer, la respiración tranquila, la alcanzada libertad del querer. Crepúsculo de los ídolos, quienes sabe” Tal vez igualmente apenas una forma de “paz de alma””Sólo se permanece joven con la condición de que alma no se relaje, no anhele la paz” (Nietzsche, 1984, pág 39)

 

 

 

 

 

 

2- El VIEJO FREUD: “LA INFATIGABLE ENERGÍA”[12]                 

           Deseamos ahora concluir este capítulo con un breve comentario sobre los últimos años de vida de Sigmund Freud, pues él representa un caso de vejez en que la pasión por el saber fue superior a la fuerza destructora de las situaciones dramáticas por las cuales tuvo que pasar. Pretendemos de esta manera contribuir para la comprensión de que una vejez normal no es necesariamente una vejez sin dolor, sin pérdidas ni pasión: una vejez “serenamente” sin sentido.

En 1914, Freud tenía 58 años, y es entonces que comienza a escribir sobre la muerte y a preguntarse por el sentido de la vida y el origen de la agresión, no casualmente el año en que se deflagra la Primera Guerra Mundial y en el cual tiene que confrontarse con la angustia cotidiana de sus hijos en el front.

Cuando muere en 1939, a los 83 años, habrá pasado por incontables situaciones de pérdida y duelo, que redundaran en bellísimos textos y especialmente en su rica correspondencia de la cual tomaré algunos ejemplos para comprender mejor 25 años de lucha, dolor, enfermedad, pérdida y creatividad de un genio envejeciendo y aproximándose a la muerte.

Entre otros textos, en 1915 escribe: “Consideraciones de actualidad sobre la Guerra y la Muerte”, “La Transitoriedad” y “Duelo y Melancolía”; en 1919 escribe “Lo Insólito”, sin embargo será en 1920, año marcado por la pérdida, con sólo cinco días de diferencia, de su hija Sophie (embarazada de su tercer hijo) y de su gran amigo von Freund (de apenas 40 años) que conceptualizara en “Más allá del Principio del Placer”.

En el 27-1-1920 escribe a Oscar Pfister sobre la muerte de Sophie: “Trabajo lo máximo posible y me alegro que esto me impida pensar más. La pérdida de un hijo parece producir una grave herida narcísica. Lo que se conoce como duelo llegará probablemente después”. Y a Sandor Ferenczi en el 4-2-1920: “La muerte, aunque dolorosa no afecta mi actitud delante de la vida. Estuve durante años preparado para aceptar la pérdida de nuestros hijos, pero ahora fue la vez de nuestra hija. Como ateo convicto no puedo acusar nadie…………..En el hondo de mi ser siento, no obstante, una herida amarga, irreparable y narcisista”.  

Vemos claramente la lucha de Freud para que tan significativas pérdidas no afecten su actitud ante la vida, sin embargo, en otra carta de la misma época dirigida a E. Jones dirá: “la vida y el trabajo deben continuar mientras duremos”….. Y en otra carta a la esposa de von Freund habla de su necesidad de “auto-educarme en la resignación del sobreviviente”

En otra carta del 19-7-1920 dirigida a Eitingon dice: “Más allá del Principio del Placer está finalmente acabado. Usted podrá comprobar que el libro ya se encontraba escrito por la mitad cuando Sophie aún estaba viva y saludable”. Pero, como señala Max Schur, la expresión “Pulsión de Muerte”, parece haber hecho su primera aparición en cartas al propio Eitingon, de febrero de 1920, o sea, un mes después de los fallecimientos de Sophie y de von Freund, y que enfrentaba un cáncer desde hacía mucho tiempo, situación acompañada por Freud. No debemos tampoco olvidar que todas estas circunstancias se desarrollaban en un país devastado por la guerra, el hambre y las enfermedades, y que constituían un excelente caldo cultivo para las primeras manifestaciones de un nazismo incipiente. Freud tenía entonces 64 años, y esperaba la muerte desde los 51, aunque aún no estuviera enfermo.

El día 13 de marzo de 1921, su hijo Oliver parte para Rumanía, inmediatamente después, sufre algunos problemas cardíacos, y en el mes de mayo, dos días después de su 65 aniversario escribe para Ferenczi: “El día 13 de marzo del presente año, de forma repentina di un paso rumbo a la edad provecta. Desde entonces, el pensamiento de la muerte no me abandona…esto sin que ningún hecho lo justifique, salvo que Olivier se despidió de nosotros aquel día”.

Desde abril de 1923 (67 años), Freud sabía que tenía cáncer; es entonces que se enferma de tuberculosis y muere el pequeño Heinele, hijo menor de Sophie. Sobre la enfermedad del niño dice en una carta a la pareja Levy: “siento esta pérdida muy difícil de soportar. No creo haber sentido jamás una tristeza tan grande……………todo perdió el significado para mí”. Y más tarde dirá: “Para mí, él significaba el futuro y con él me arrebataron el futuro”. Este nieto era el favorito de Freud, y le devotaba gran admiración por su capacidad intelectual, nunca consiguiendo transferir a los otros todo el amor que sentía por él. Escribe a Binswagner en el 15-10 -26: “Este niño había tomado el lugar de todos mis hijos y de los demás nietos y, desde la muerte de Heinele, no me intereso más por mis nietos, y tampoco encuentro más encanto en la vida.”.

A pesar de estos sentimientos, sabemos a través de los biógrafos de Freud que él continuó amando, deleitándose con los niños y especialmente produciendo. Como ya vaticinara en 1920, el duelo llegó después, aunque las circunstancias trágicas del final de su vida, como la lucha contra la enfermedad que lo atormentaba, las preocupaciones con el futuro de la psicoanálisis, el nazismo, y el exilio a los 82 años, lo hicieran vivir constantes situaciones de violentas pérdidas.

Sigmund Freud encaminó la mayor parte de su energía hacia su obra, en la cual hizo un investimento apasionado, hasta tal punto que en su “Presentación Autobiográfica” declara: “ninguna de mis experiencias personales tiene interés si las comparamos con mis relaciones con esta ciencia” Tal vez hasta su extraordinaria resistencia al dolor pueda ser atribuida a esta investidura apasionada por su trabajo siendo que, hasta sus últimos instantes de vida se niega a ingerir sedativos que pudieran disminuir su capacidad de pensar. Como cita E. Jones “prefería pensar en medio del dolor, que no estar en condiciones de pensar con claridad”

Tal vez la carta más significativa de Freud, en el que se refiere su enfermedad, sea la escrita en el 13 -5- 1924 a su gran amiga Lou Andreas-Salomé, con quien siempre se comunicó de forma muy íntima y cariñosa, habiendo sido una de las pocas personas a quién pudo manifestar una gran rabia y un correcto sentimiento de auto-conmiseración: “He ahí aquí una persona que en vez de trabajar duramente hasta una edad senil, y entonces morir sin escalas preliminares, contrae una enfermedad horrible en la madurez y, debe someterse a tratamientos y cirugías, gasta en ellos el dinero que tanto le costó adquirir, genera descontento y después se arrastra un largo tiempo indefinido en la calidad de inválido…….No puedo acostumbrarme a vivir como un sentenciado”.

Cuando Freud tenía 77 años, escribe a Jones: “con las personas viejas debemos estar contentos cuando la balanza se equilibra entre la inevitable necesidad de descanso final y el deseo de aprovechar aún un poco del amor y la amistad de los que le son próximos. Creo haber descubierto que esa necesidad de reposo no es algo elemental y primario, pero expresa el deseo de librarse de un sentimiento de insuficiencia en relación a detalles de los más significativos de la existencia”. Sin embargo, muy frecuentemente, la balanza no se equilibra y la muerte puede ser deseada como el alivio de una existencia ya definitivamente marcada por el dominio de la Pulsión de Muerte.

Ya habían pasados casi 20 años desde que escribiera “Duelo y Melancolía”, donde dijera que el duelo “es generalmente la reacción a la pérdida de un ser amado o de una abstracción equivalente a la patria, a la libertad, a un ideal, etc.” añadiendo más adelante: “El trabajo que el duelo realiza puede ser descripto de la siguiente manera: el examen de la realidad demostró que el objeto amoroso no existe más, y demanda que la libido abandone todas sus relaciones con él. Contra esta demanda surge una resistencia natural, ya que el hombre no abandona fácilmente las posiciones de su libido, aunque les haya hallado una sustitución”……. “pero este mandato no puede ser realizado inmediatamente, sólo se da de una forma paulatina, con gran gasto de tiempo y energía psíquica. Mientras, la existencia psíquica del objeto continúa presente. Cada una de los recuerdos y esperanzas que constituyen un punto de unión de la libido con el objeto, es sucesivamente sobrecargado, realizándose así en él la substracción de la libido”.

                        Freud había pasado por numerosos periodos de duelo, perdido entes queridos, ideales, salud, y en breve debería perder la patria para conservar la libertad. Sufrió profundamente todos estos procesos, sin embargo esto jamás lo imposibilito de continuar trabajando e invistiendo, aunque estuviera dolorosamente fragilizado por las pérdidas.

                      Como producto de una investigación sobre los aspectos psicosociales del envejecimiento realizada en la Universidad de Chicago, Cumming y Henry elaboran, en 1961, su Teoría del desamparo. Según esta perspectiva, a medida que el sujeto envejece, se produce un proceso normal de reducción de su interés vital por vínculos, objetos y actividades. Esta tendencia no sólo no es entendida como patológica, si no que por el contrario es deseable ya que lo prepara para la muerte. Algunas críticas pueden ser hechas a esa idea, especialmente por el hecho de que su instrumentalización social puede promover un alejamiento progresivo del viejo de sus actividades sociales, además de lo que él mismo desee, aislándolo y marginalizándolo. Sin embargo, a pesar de las críticas, debemos reconocer que tal proceso es frecuente, aunque no siempre universal, inevitable e intrínseco como defienden sus autores.

Pero, veamos lo que Freud decía de sí mismo a este respeto en una carta a Lou Andreas-Salomé del 10-5-25: “Cuánto a mí, ya no la deseo ardientemente (la salud). Noto como se forma gradualmente sobre mí una capa de indiferencia, y observo este hecho sin que me surja cualquier queja. Es una cosa natural comenzar a ser inorgánico, y creo que es a esto que se llama “la indiferencia de la vejez”. Sin duda guardia relación con la interdependencia de las pulsiones de las cuales hablé. El cambio tal vez no sea muy notado exteriormente. Todo continúa interesándome y la calidad no ha cambiado mucho, pero falta la resonancia”. Y en el 13-8-37, a Marie Bonaparte, hablando de la muerte: “Cuando un hombre comienza a preguntarse sobre el significado y el valor de la vida, está enfermo. Pues evidentemente ninguno de los dos existe… Hacer estas preguntas sirve sólo para complacer las exigencias insatisfechas de la libido, que deben haber incorporado algún nuevo elemento, una especie de levadura que produce la tristeza y la depresión”

Aunque el desinvestimento no siempre afecte negativamente la creatividad, su aparición es uno de las primeras señales de alarma sobre el retraimiento libidinal.   En el 16-5-1935, escribe a Lou “Que buen carácter y cuánto humor requiere este feo asunto de volverse viejo………Finalmente sé lo que es sentir el frío. ………No esperé oír nada inteligente de mí. Dudo que sea capaz de producir algo.” Y más tarde dice: “La facilidad que tuve antes para concebir ideas, ya la perdí.” “Desde que no puedo fumar más a voluntad, no deseo escribir…..o tal vez este pretexto me sirva para enmascarar la infertilidad de la vejez”…… “Un viejo no tiene más ideas nuevas, sólo le resta repetirse”. Sin embargo, sabemos que él no se repitió, ni en sus textos para publicación ni en sus cartas personales, y lejos de ver en estas manifestaciones una vejez patológica, podemos ver en ellas la vejez de un hombre que, a pesar de las contingencias trágicas de su vida, conservó encendida la llama de la creatividad. El día siguiente a su octogésimo aniversario escribe a la poeta americana Hilda Doolittle: “a mi edad la vida no es fácil, sin embargo la primavera es bella y el amor también”

En 1937, tras la muerte de Lou Andreas-Salomé escribe a Arnold Zweig: (citado por Schur) “No me gustaría durar más, pues todo a mi alrededor está haciéndose más sombrío, más amenazador, y la conciencia de mi propia situación de desamparo más aguda……….El miedo de que el proceso de envejecimiento acarree la pérdida de partes importantes de la personalidad aún intacta es un factor para que mi deseo de verlo hágase más urgente”

Según las informaciones de Max Schur (12), su médico personal, podemos ver que Freud pasó por etapas de desaliento, pesimismo y hasta de profunda depresión, sin embargo, las ideas de suicidio nunca lo dominaron, y él lamentaba apenas que su capacidad productiva no fuera tan grande como su pasión por el saber: una enorme fuerza pulsional lo impelía a continuar trabajando a pesar de las dificultades y de los sufrimientos. Fue necesario que la vida se transformase en una tortura sin sentido y sin esperanzas para que renunciase a ella. Auxiliado por el Dr. Schur, muere serenamente el 23 de septiembre de 1939.

CONCLUSIÓN: El lector que hasta aquí nos acompañó habrá comprobado que a lo largo del camino llegamos a algunas conclusiones mientras que otras quedaron faltando. Deseamos entonces comentar algunas ideas, y señalar algunos puntos que lejos de ser conclusivos, abran nuevos interrogantes y puedan conducir otras investigaciones de esta problemática tan crucial para nuestra época.

Gran parte de la literatura existente, proveniente de las más diversas áreas del conocimiento, concuerda en que durante el proceso del envejecimiento se produce un retraimiento en la relación del sujeto con el mundo externo, y proponen diferentes tácticas, algunas muy eficientes, para la resolución de este problema. Así son decodificados aspectos sociales, económicos, políticos, culturales y hasta artísticos que confluyen en intereses y estrategias. Dentro de ese rico universo de contribuciones, el psicoanálisis deberá responder sobre el tipo de carga pulsional que será investida en los objetos: tanto sobre la calidad de estos, como sobre la forma de articulación de los procesos fundantes de la subjetividad en su devenir para constituir una calidad especial de envejecimiento y también en lo que se refiere a las dinámicas de algunos síntomas específicos.

Vimos que la economía de los investimentos durante el envejecimiento es altamente influenciada por la singular representación de un cuerpo que se deteriora y por la conciencia de finitud. Pero, creemos que el ideal a perseguir es que esto constituya un límite y jamás una limitación. Límites que el “buen envejecer” debe conocer, aunque tenga dificultades en aceptarlos. Límite que será de un cuerpo biológico que sufre una involución, pero no de aquel otro cuerpo, vehículo y origen de placer, instrumento del amor que siempre puede evolucionar en la búsqueda de la satisfacción; este no deberá restringirse a identificarse con sus limitaciones y sí incentivarse a sentir, a sensibilizarse con la proximidad del otro y la fuerza de los vínculos. Finitud que deberá orientar investimentos adecuados, pero no soledad; reflexión y no desesperación; dejando una puerta abierta a la pasión siempre posible.

Actualmente, el tiempo de ser viejo parece llegar cada vez más tarde, si consideramos el aumento de las expectativas de vida; pero mientras que hasta poco tiempo atrás una persona de sesenta años, por ejemplo, se mantenía activa en múltiples tareas comunitarias y familiares, sabiendo que viviría cinco o diez años más, hoy, alguien de la misma franja etaria vive más aislado, tiene menos posibilidades vinculares y una expectativa de vivir veinte o treinta años más.

El hombre y la mujer de sesenta años obligados a jubilarse en una sociedad que enalteció siempre el trabajo y la producción, se sienten inútiles, creen no ser más necesarios. No tienen más familia para cuidar ni trabajo a realizar, y el tiempo del ocio aparece como un tiempo vacío por carecer de función social determinada. Sienten que no sirven más para nada porque así lo determina el valor utilitario del trabajo en esta sociedad. El viejo se sienta para ver el tiempo pasar. La depresión se hace inevitable. Esto es verdadero, sin embargo insuficiente para comprenderse el amplio abanico de determinantes para las cuestiones del envejecimiento y sus múltiples posibilidades de desdoblamiento. Nuestros entrevistados confirman esto. Doña Elzie especialmente, nos da un claro ejemplo con su militancia, sobre la necesidad de participación de este creciente sector de la sociedad en una actividad de indiscutible utilidad social. Ella conoce sus derechos y deberes de ciudadana y los reivindica, se preocupa con el tiempo que pasa, pero sólo porque tal vez no sea suficiente para el cumplimiento de sus metas.

Observamos que, a pesar de un sujeto mantenerse activo y socialmente útil hasta una edad bien avanzada, las limitaciones impuestas por las pérdidas funcionales y la conciencia de la finitud se organizan como un campo hostil para el desarrollo de aquello que se refiere, especialmente, a la creatividad, participación, autonomía e independencia; y es en medio de esas vicisitudes que el sujeto debe continuar su crecimiento.

Dijimos que la vejez llega de repente, pero esto no pasa sin nada que lo motive. Por el hecho de haber vivido muchos años, nos “sabemos” viejos, en el espejo podemos “ver” que lo somos, pero podemos llegar a jamás “sentirnos” viejos si algún acontecimiento – que será siempre anunciado por el otro y que se inscribe en el registro de las pérdidas – no viniera a construir ese marco. La vejez entonces, no tiene edad fija o conveniente para comenzar, y cada sujeto inaugura el “tiempo de ser viejo” cuando ese es impuesto, y opera con él de acuerdo con aquello que su propia historia le determina Pero es aquí que reside el centro de la cuestión: el espejo, la jubilación, una enfermedad o una pérdida anuncian la vejez, no la muerte, y la vida puede extenderse por mucho tiempo aún.

Estaba redactando esta conclusión cuando fue lanzado en Brasil el último libro del gran pensador italiano Norberto Bobbio. En esa obra – que justificadamente se dedica sí mismo- este vivaz autor hace una reflexión autobiográfica sobre la vejez y, entre otras cosas, se refiere a algunas de las cuestiones que desarrollamos en esta disertación. Con humor, ironía y la experiencia de sus 87 años él describe su pasaje – el de un intelectual – para ese nuevo estado de su ser: “ustedes saben muy bien que, al lado de la vejez censitaria o cronológica y de la vejez burocrática, existe también la vejez psicológica o subjetiva. Biológicamente, considero que mi vejez comenzó en el umbral de los ochenta años. Sin embargo, psicológicamente, siempre me consideré un poco viejo, aún cuando era joven. Fui viejo cuando era joven y cuando era viejo aún me consideraba joven hasta hace pocos años. Ahora mismo creo ser un viejo-viejo. Ejercen importancia determinante sobre estos estados de ánimo las circunstancias históricas, aquello que sucede a nuestro alrededor, tanto en la vida privada (por ejemplo la muerte de una persona querida), como en la vida pública. No escondo que en los años contestatarios, cuando surgió una generación rebelde a los padres, me sentí de súbito envejecido (yo ya completaba sesenta años)” (Bobbio, 1997, pág. 18)

Es muy interesante también su articulación sobre el entrecruzamiento de los aspectos del envejecimiento conectados a la cuestión del cuerpo y la temporalidad. Él dice: “mientras el ritmo de vida del viejo se vuelve cada vez más lento, el tiempo que tiene por delante queda día a día más corto. Quién llegó a una edad avanzada vive el contraste, por momentos más por momentos menos, ansiosamente, entre la lentitud con la cual es obligado a proceder en el cumplimiento del propio trabajo, que requiere plazos más largos para su ejecución, y la inevitable aproximación del fin. El joven sigue adelante con mayor desenvoltura y tiene más tiempo por delante. El viejo no sólo camina más lento, sino que el tiempo que le resta para terminar el trabajo en el que está empeñado es cada vez más pequeño.” (op.cit. pág 49)

La lentitud a que Bobbio se refiere, no es sólo una lentitud de los movimientos físicos. La normal pérdida neuronal que sucede en la vejez hace que los procesos cerebrales también sean afectados en su dinámica; así, el raciocinio y la memoria se hacen más lentos en los sujetos más ancianos, lo que no significa incapacidad de comprensión y si un cambio en el ritmo de respuesta a determinados estímulos, lo que frecuentemente es equilibrado con el uso de un mayor poder de concentración.

La rapidez de las transformaciones provocadas por el progreso científico y tecnológico hace que lo nuevo luego sea considerado viejo, exigiendo del hombre moderno una disposición única y excelentes condiciones de funcionamiento mental para que sea posible la apropiación de los nuevos recursos ofrecidos. Por otro lado, puede haber un desinterés en el aprendizaje de cosas nuevas o consideradas desnecesarias, como sería actualmente el uso del ordenador. El conocimiento en informática avanza a tal ritmo y la acumulación de información es tanta que, para quien ve su horizonte de futuro reducido a poquísimos años, tal vez parezca no valer la pena el esfuerzo necesario. Es diferente si pensamos la informática en términos de Internet. Observamos que muchos ancianos se están adhiriendo a su uso, porque esto les posibilita un acceso inesperado a un universo activo de informaciones, ocio y cultura, que ya no encontraban en la pasividad exigida por la televisión; y en este aspecto ellos se muestran perfectamente capaces.

Es importante que el anciano no trate la propia memoria como si fuera un producto descartable de la moderna tecnología. Bobbio recomienda: “Debemos emplear el menor tiempo para hacer proyectos para un futuro distante al cual ya no pertenecemos, y más para intentar entender, si pudiéramos, el sentido o la falta de sentido de nuestras vidas. Concentrémonos. No desperdiciemos el poco tiempo que nos resta. Recorramos de nuevo nuestro camino. Los recuerdos vendrán en nuestro auxilio. Sin embargo los recuerdos no afloraran si no los fuimos a buscar en los rincones más distantes de la memoria. El recordar es una actividad que no ejercitamos con frecuencia porque es desgastante y embarazosa. Pero es una actividad saludable. En la rememoración nos encontramos a nosotros mismos y nuestra identidad”…. “mientras más vivos los recuerdos que vienen aparecen, más remoto es el tiempo en que los hechos ocurrieron. Nos cabe saber, sin embargo, que el residuo, o lo que logramos desenterrar de ese pozo sin fondo, es sólo una ínfima parte de la historia de nuestra vida. ¡Nada de parar. Debemos continuar escavando! Cada bulto, gesto, palabra o canción, que parecía perdido para siempre, una vez reencontrado, nos ayuda a sobrevivir”. (op. cit. pág 55) Pero debemos añadir que la memoria tiene el valor de la historia viva y su preservación debe ser reivindicada como constructora de identidad social. Es frecuente el hecho de que muchas personas de mediana edad quieran rescatar la historia familiar, saber de donde vinieron los antepasados, como construyeron sus vidas. Quieren saber sobre una serie de detalles que, cuando jóvenes, les parecían insignificantes, ¡sólo que a veces ya no hay a quién preguntar! Esa historia no oficial, recreada, habla de los orígenes y de la identidad. Reafirmamos aquí entonces un valor social y relacional para la reminiscencia.

Llegados a este punto, nos parece necesario destacar que uno de los problemas fundamentales para la preservación de la memoria de los ancianos es la inexistencia de una verdadera demanda social para el mantenimiento de la actividad en la vejez. Los viejos saben que la mayoría de las estrategias que a ellos se destinan no pasan de una bien intencionada tentativa de entretenimiento. Una necesidad de mantenerlos activos para que no se depriman y adolezcan, cuando en ellos existe gran fuerza de trabajo y libertad de pensamiento. La sociedad cree en su inutilidad e intenta enmascararla con actividades sin sentido.

La ciencia aumentó los años de vida, pero la sociedad aún no se organizó para otorgarle la calidad necesaria. No existen proyectos sociales o comunitarios que absorban toda esa gran masa de energía representada por la creciente población anciana. La transformación necesaria no es del dominio ni de la responsabilidad de la ciencia, deberá sí ser una acción política emprendida por la sociedad en su conjunto pero principalmente por los propios interesados. Los viejos deberán ser los protagonistas de su historia, reivindicando sus derechos de ciudadanía, de placer, de reconocimiento social, pero también asumiendo la responsabilidad social de ser los agentes modificadores de una realidad que les es impuesta como negativa; inaugurando finalmente, un tiempo que sea de vivir y no de espera pasiva de la muerte.

 

 

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  1. Ed. Companhia das Letras. 1988

 

GHELERTER Ruth:—————Velhos Indignos

Dissertação de Mestrado. PUC-SP. 1987

GIACOIA, Oswaldo:————– “O conceito de Pulsão em Nietzsche”

in: “As Pulsões” Arthur Hipólito de Moura (org)                                                                                              Ed. Escuta, 1995

 

GREEM, André:——————–“Le Travail du Négatif”

Revue Française de Psychanalyse.1975

 

HEIDEGGER, Martin:————-Ser e Tempo

RJ.Vozes. 1986

 

HORNSTEIN, Luis: —————Práctica Psicoanalitica e Historia

Bs AS. Paidós. 1993

 

 

KRASSOIEVITCH, Miguel:——Psicoterapia Geriátrica

México. Fondo de Cultura Económica.1993

 

LACAN, Jaques: ——————-”O estádio do espelho”

Boletím de Novidades da Pulsional N. 26

 

LAPLANCHE, Jean:————- “O tempo e o outro”. Exposição apresentada nas jornadas                                                                da Associação Psicanalítica da França.   Junho de 1990

—————“Temporalidade e Tradução”.                                                                                                                 tradução de Elisa Ulhoa Cintra

——- ——- “A Pulsão de Morte na teoria da Pulsão Sexual”                                                                               in: A Pulsão de Morte. SP. Escuta – 1988

—————-A Sublimação. SP. Martin Fontes. 1989

 

LAPLANCHE e PONTALIS:—-Vocabulário de Psicanálise. SP. Martin Fontes. 1996

 

LE POULICHET, Sylvie:——– O tempo na Psicanálise. RJ. Jorge Zahar.1996

 

LOFFREDA Enrique:————–Tiempo y Psicoanálisis. Bs As.(não figura editora)

 

MARTINS, Joel:——————–“Não somos cronos, somos kairos” Palestra proferida no

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MAZZUCA, Roberto:————–“Curso de Psicopatología”

Aulas proferidas na U.B.A. 1986

 

MEIRELLES,Cecília: ————–Flor de Poemas. RJ. Nova Fronteira . 1983

 

MESSY, Jack : ——————— A pessoa idosa não existe. SP. Aleph. 1993

 

 

MEZAN, Renato:——————-Freud : A trama dos Conceitos. SP Perspectiva. 1982

 

NASIO, Juan David:————— Lições sobre os sete conceitos cruciais da psicanálise

  1. Jorge Zahar. 1991

 

NIETZSCHE , F:——————O Nascimento da Tragédia.

SP Companhia das Letras. 1992

——————-O Crepúsculo dos ídolos ou a filisofia a golpes de martelo

  1. Hernus. 1984

 

 

NÚCLEO DE ESTUDOS E PESQUISAS DA SUBJETIVIDADE. PUC-SP

———- “Dossiê: Tempo”. Caderno de Subjetividade. vol 2 n.1e2

 

PÉRUCHON, M. THOMÉ RENAULT, A

——– Vejez y pulsión de muerte. Bs As.Amorrortu.1995

ROSEMBERG, Benno :——–“Masochisme mortifère et masochisme gardien de la                                                                                 vie” In: Les cahiers du centre de psychanalyse.n 5- 1982

 

ROTHER de HORNSTEIN M.C.:

———-“Historia Libidinal, Historia Identificatoria”

in: Hornstein L. Cuerpo, Historia, Interpretación                                                                         Bs As. Paidós, Psicología Profunda. 1991

 

SALVAREZZA, L.:————— Psicogeriatría. Bs AS. Paidos. 1993

 

 

SAIS ALMIR———————- Coisas de velhos, coisas da vida

Dissertaçãode Mestrado. PUC-SP – 1996

 

SAMI-ALI:————————- Corpo Real, Corpo Imaginário

Porto Alegre. Artes Médicas. P A. 1993

 

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SÓFOCLES: ————————“Édipo em Colono” in: A trilogia tebana

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VIOLANTE, María L.:———— A criança mal-amada. Petrópolis. Vozes. 1995

 

WILDE Oscar:———————-O retrato de Dorian Gray. SP. Francisco Alves. 1989.

 

YOURCENAR, Marguerite:—— Memórias de Adriano. R.J. Ed. Nova Fronteira. 1982

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] CATEXIA: concepto económico que se refiere al hecho de una determinada energía psíquica estar ligada a una representación o grupo de representaciones, a una parte del cuerpo, a un objeto, etc. (Laplanche y Pontalis :Vocabulario de psicoanálisis)

 

[2] A este respecto recomiendo La lectura de los textos de S. Freud “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte” (1915) y “Lo perecedero” (1916)

 

[3] Piera Aulagnier aclara que no toma el placer como mensajero: “en tanto el sufrimiento apela al poder de quien es supuestamente capaz de modificar la realidad somática y el medio que envuelve al sufridor, el placer (como después el gozo) va acompañado del mensaje contrario: lo que podría venir a modificarse en el cuerpo o en el exterior es vivido como amenaza.” (Aulagnier, cap. 2, pág. 131)

 

[4] Termos usados respectivamente por Jack Messy e Diana Singer

 

[5] – Para Emiliano Galende La repetición compulsiva no se debe confundir con las formas de repetición del placer que encontramos en la fantasía, en la creatividad, en la sublimación y en la transferencia, productos de “sangre mixto” ente proceso primario y secundario, entre tiempo de repetir y tiempo de recordar. La repetición compulsiva es el modo fallido de relación con el otro, aquello de la experiencia del sujeto que no encuentra conexión ni posibilidad de tramitación psíquica (o traumática), permaneciendo como pura insistencia del mismo

 

[6] Sobre La sublimación, El vocabulario de Laplanche y Pontalis dice “Freud, a lo largo de toda su obra, recurre al concepto de sublimación para intentar explicar, desde un punto de vista económico y dinámico, ciertos tipos de actividades alimentadas por un deseo que no apunta, de forma manifiesta, hacia un objetivo sexual: por ejemplo, la actividad artística, la investigación intelectual y, en general, actividades a las cuales una determinada sociedad concede gran valor. Es en una transformación de las pulsiones sexuales que Freud busca las ultimas causas de estos comportamientos: “La pulsión sexual pone a disposición del trabajo cultural cantidades de fuerza extraordinariamente grandes, y esto gracias a la particularidad, especialmente acentuada en ella, de poder desplazar su fin sin perder, en lo esencial, y en su intensidad. Se llama a esta capacidad de reemplazar el fin sexual originario por otro fin, que ya no es sexual pero que es psíquicamente emparentada con ella, capacidad de sublimación

 

[7] Sobre este punto Piera Aulagnier dice: “La castración puede ser definida como el descubrimiento en el registro identificatorio de que no ocupamos jamás el lugar que creíamos nuestro y que inversamente ya estábamos destinados a ocupar un lugar donde no podríamos aún encontrarnos…… No estamos, para la mirada de los otros, en el lugar que creíamos ocupar y podremos no saber más de qué lugar nos hablan y en qué lugar nos sitúa aquel que nos habla……Las referencias que aseguran al Yo su saber identificatorio pueden siempre rozar en una ausencia, en un luto, en un rechazo, en una mentira que obligan el sujeto al doloroso re cuestionamiento de sus objetos, de sus referencias, de su ideología. He ahí porque la castración es una experiencia en la cual podemos entrar pero de la cual, en cierto sentido no podemos salir: podemos recusarnos a participar de ella, podemos emprender una desesperada marcha en reversa, pero es una ilusión pensar que de ella podemos salir. Lo que podemos hacer es asumir la experiencia de forma de preservar a el Yo algunos puntos fijos que servirán de apoyo cuando surja un conflicto identificatorio.” Piera Aulagnier, op. Cit. pág. 158

 

[8]   S. Freud en “El poeta y la fantasía” dice: “…Puede decirse que una fantasía flota entre tres tiempos: los tres factores temporales de nuestra actividad representativa. La labor anímica se enlaza a una impresión actual, a una ocasión del presente, capaz de despertar alguno de los grandes deseos del sujeto; aprehende regresivamente desde este punto el recuerdo de un suceso pretérito, casi siempre infantil, en el cual quedó satisfecho tal deseo, y crea entonces una situación referida al futuro y que presenta como satisfacción de dicho deseo, el sueño diurno o fantasía, que llevara entonces en sí misma las marcas de su procedencia, de la ocasión y del recuerdo. Así, entonces, el pretérito, el presente y el futuro aparecen como encadenados por la línea del deseo, que pasa a través de ellos. TII, pág. 1059

 

[9] Elaboraciones más recientes destacan el siguiente hecho: “Mientras Eros tiende a la unificación, a la indiferenciacion, la pulsión de muerte como principio disyuntivo, es productora de diferencias. Entendida como potencia destructiva, ella tiene como blanco la disyunción de unidades constituidas por Eros, el rechazo a su permanencia. Así mientras la pulsión de vida es conservadora, la pulsión de muerte es productora de lo nuevo, potencia creadora. La pulsión de muerte es antinatural no en el sentido de ella tener como blanco la destrucción de la naturaleza y de la cultura, pero si en el sentido de colocar en causa tanto una como otra, de rechazar la permanencia de lo “mismo”, de provocar en la naturaleza y en la cultura la emergencia de nuevas formas. Principio creador y no tendencia a lo inorgánico (Garcia-Roza, 1997, pág. 78)

 

[10] Se refiere al Núcleo de Estudio e Investigación del envejecimiento de la PUC-SP

 

[11] Acerca de la sublimación, creatividad y actividad intelectual, recomendamos la lectura de S. Freud: “Un Recuerdo Infantil de Leonardo de la Vinci”

[12]         Frase extraída de carta de un grupo de escritores por ocasión del octogésimo aniversario de Freud

 

 

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